列斐伏爾日常生活批判｜#8 特殊範疇和語義學場

第二屆網絡社會年會主題為：與列斐伏爾前行：算法時代的都市論與日常生活批判。會前網絡社會研究所組織了列斐伏爾核心文本精讀討論班。本文為第八次「特殊範疇和語義學理論」zoom錄音整理。

時間：2017.10.18
講者：黃孫權
整理：關茂銦、李雁軍、楚吉妮、楊偉光

同學報告文檔：Critique of Everyday Life Volume II, Specific Categories p180-275, The theory of Semantic Field p276-314

1、The concept of totality”總體性的概念” The idea of reality 「現實的概念」 Alienation 異化 许志强，李文立
2、Lived and Living 活著和生活 The spontaneous 自發性 The idea of ambiguity 「曖昧」的概念 董冰清
4、Praxis 实践 p355-364 阿基
5、Logos, logic, dialectic 罗格斯、逻辑、辩证法 蒋雨航
7、The semantic field 語義場, On Several confusions 幾種混淆 p395-398 Jeon Zi 菱珑

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《日常生活批判》第二冊是1961年出版的，列斐伏爾1901年出生，也就是說這本書是他60歲時寫的。他從一個鄉村教師變為法國社會學研究中心（CES Centre d’etudes sociologiques ）的一員，開始做很多研究，後來又到大學任教，成為社會學系主任。這本書有著要與當時的社會學、結構主義、符號學、象徵功能論（symbolic functionalism）等學派辯論的強烈企圖，所以很麻煩。上周同學們把日常社會學的概念逐個重新清理了一遍，講了很多形式應用工具，這周特殊範疇（Specific Categories ）跟下一章語義場理論（The theory of Semantic Field），他則企圖建立一些特殊的詞彙，對於這些詞彙，他跟當時英美及法國社會學界的看法不太一樣，所以重新界定了一遍。

他的很多寫作是有對手的，雖然文章里並沒有寫明。但如果我們瞭解那時候的社會學發展就能辨認出來。例如CES的第三任主任阿蘭·圖海納(Alain Touraine)，他是研究工業社會學的，他的《行動者的歸來》（ Le retour de l’acteur: Essai de sociologie）一書，

主張社會學主要的目的不是高高在上地去描述在這個社會里活動的人，因為你就在這個社會里，不可能描述這個社會而不包含你自己；他認為的社會學，就是要跟你的研究對象發展一套知識，這一套知識既可以解決你自己的問題，也可以解決你的研究對象的問題，而他又是曼紐爾·柯思特（Manuel Castells ）的老師。那時羅蘭·巴特（Roland Barthes）的符號學開始流行，還有涂爾幹（Émile Durkheim）留下的深刻影響，特別是他主張的社會功能論。所以列斐伏爾有很多對話者，我們在閱讀的時候，要注意他是在和誰說話，他的對手是誰。

總體性

Totality（總體性）這個概念，我們在講《Right to the City》的時候把totality形容成一個事情的「磁鐵」，它把所有的事情都聚在一起。要掌握totality，不要期望列斐伏爾告訴我們什麼是總體性的定義，他不會這樣乾，他會講述很多東西，讓你感受到總體性不是什麼、不應該是什麼。

黑格爾認為是國家意志支撐世界形成，所謂的世界歷史（Weltgeschichte），因為它讓世界成為總體，也使得異化具體。局部的活動先是生產，然後異化。文明與文化的工作總是壓制他者的文化與文明。 概念讓經驗有所差異，總體掌握全局。宗教、哲學、科學、政治經濟學、國家、藝術與文化都是所謂的活動，一種嘗試掌握局部的活動。如果掌握局部知識是一種行為，那知識就是一個作品，一個特殊經驗所累積的作品而已，而不是一個領域（domain）；如果知識不能成為領域，就不能成為一個好的社會科學理論的基礎 。也就是說它有自己的類型學，自己的詞彙，自己的假設，假設怎麼樣變成真理的過程，這一整套東西，比如說哲學、經濟、科學、政治經濟學，都要努力去實現自己的目標，甚至冒著某種危險讓自己的目標變成全人類的目標，這種想法肯定會徒勞的，除非將把日常生活當作實踐的核心。

黑格爾並未完善提出世界法則（a sort of world law），因為他有自己的系統。哲學家想要從日常生活經驗中提取世界（worldifying），形而上化日常生活，提出抽象的生活的方式，一個計劃，擬烏托邦，多多少少唬爛的智慧，而藝術家以作品則作為感官和情感生活其中的，立即的，可居的「世界」。黑格爾認為哲學和國家可豁免世界，但馬克思認為能夠豁免世界的是藝術和價值。

馬克思翻轉了黑格爾的世界形成（world becoming），其哲學的狀態（在某種程度上）被宣稱為是世界的，但只有部分的世界，而不是全部。因為所有的日常生活都隱匿其下，所以不可能用黑格爾的方法達到總體。那麼馬克思怎麼做呢？如果布爾喬亞社會是一個總體，馬克思怎麼掌握這個總體？總體的概念是強制的（imperatives），它盤詰所有知識，思想，行動，它指導知識，指導調查方向和計劃，它有著天生的結構，它慾望權力。（P185）。

盧卡其的《歷史與階級意識》所謂的總體是科學演化准則的呈載物也只對了一半，非馬克思主義論將其變成形式主義，而文化與結構主義者則用文化統合了總體。總體範疇（category of totality）從屬於否定（辯證）的否定，總是打擊我們作為存在的基礎，要將否定（辯證）應用在日常生活而非理論上，重新將科學轉為實踐。馬克思通過決定什麼是可能的來掌握總體，如社會主義。他轉頭進入事實，拆解資產社會形成過程，透過其內的衝突矛盾而揭露革命的必然。這是一個非常具體的過程：布爾喬亞社會有一個非常完整的東西，怎麼掌握？提出如社會主義或共產主義，用此主張來進入資本主義社會的社會現實，拆解它，把裡面的矛盾和衝突，比如拜物教、貨幣、商品等等拆解，才可能揭露革命的力量。要想掌握某種社會總體，需先決定什麼是可能的問題，只有知道什麼是可能的時候，才能掌握總體。這是馬克思的方法。

憑借有限的經驗，採用綜合、歸納和演繹的方法掌握總體，這是社會學常用的方法。這樣的工作某種程度上可以凝聚或者描述某種現實。但列斐伏爾說這種東西還是離總體很遠，因為總體太複雜了。我們必先思考怎樣可以不如此，決定什麼是可能的，由此才能看到的存在的矛盾、衝突、剝削，只有這樣才有可能接近掌握總體的方法。馬克思和列斐伏爾的理論對傳統的社會學來是非常大的挑戰。他們要理論假設，但是這種假設是要讓理論發生，而不是去證明理論。你所期望和提出的那個可能社會的知識工作叫理論，這和傳統的實證主義社會學有很大的差別，這也就是列斐伏爾所說的基進的批判（rradical critics）。我們要理解他的方法，才可能在他繁復的文本中吸收到犀利的觀點。

我們必須透過發明、發現新的可能，才有可能認識到原本的制度存在什麼問題。雖然提發明是老生常談，但如果我想知道什麼是模糊的可能性，我就必須要透過找尋的過程，才會清楚我要研究、要革命的那個對象，找到拆解它的力量。我常說現在的當代藝術沒有「山頭」，每個人都用很厲害的理論，用得非常好，但不知道要去哪裡，這就是沒有「山頭」，沒有決定可能性。符號學的、後現代的、齊澤克（Slavoj Žižek）的 、巴丟(Alain Badiou )的理論，每個人都非常熟練，但你並沒有告訴我為什麼要這樣想，我們要去哪裡。哪個「山頭」要攻，沒有哪個山峰要翻登，那麼我們每個人各做各的事情好了，於是每個人都是一個門類的專家，當代藝術就是大家一起，什麼都可以來了，成為其最顯著但也最虛華的特徵之一。

如何捕抓總體現象? （P189 ）透過觀點和共振峰（formants）來掌握總體，開放而不是孤立決定的。觀察實踐（不僅抽象理論）作為全人類現象，找到相互關係，這些建構了形成過程（process of becoming）和歷史性。借此理解社會特殊性而無需假設更上層（通常是幻象）的普遍化（本體論上的）。於是，列斐伏爾在慣常的需求（Need）和勞力（labour）兩個共振峰外，加了一個pleasure （玩、娛樂、快樂）。相對這三者又有需求─異化、勞力─私有化跟享樂─規訓（discipline）。列斐伏爾的總體性，並不是要窮盡人類可能，而是要喚醒（invoke）人們。

對比兩部有名的日本動畫片，一部是《你的名字》，是對二戰的隱喻，裡面有很多抽象的哲思，比如跨越時空、喚醒身體，它具備一切可以在好萊塢里找到的成功元素。對我來說，它就是列斐伏爾所講的分科的研究，你在裡面能找到很漂亮、很動人的場景，甚至它的配樂都做得非常好。另外一部就是《謝謝你在世界的角落中找到我》，也是講二戰的故事，由宮崎駿的弟子製作。畫風非常簡陋，因為籌不到錢，還在在日本的眾籌網籌資。它是怎樣描寫二戰的？二戰對於那些小居民來說其實就是沒有電了；自己要到哪裡的防空洞躲；配給食物的時候，我要怎麼弄出一碗飯，採野菜，把一碗飯煮發成很大一碗。作者通過這樣的日常生活來告訴你戰爭是怎麼一回事。在日本的國族主義塑造下，一般居民多半覺得只要日本打贏了，他們的生活就會好起來，日常生活就是瑣碎卑微的活下去。戰爭的時候人們怎麼吃飯，怎麼得到滿足和快樂，愛情是什麼樣的，婚姻是怎樣的，老公或父親是怎麼一個一個死去的，人們如何在節制的情感與互助中活著等等，不用抽象華麗的超越情節，生活喚醒人們活下去，從這種日常生活的角度去反戰，力量遠比《你的名字》大很多。這兩部片在同一個時間段上演，票房相差很多，《你的名字》票房比較好，但是《謝謝你在世界的角落中找到我》是日本人民票選年度最佳電影的。舉這個例子是想說明為什麼日常生活會成為批判的力量，日常生活的處境，衣食住行，是批判的力量，而《你的名字》則很存在主義的、很哲學、很抽象的。

我在2014年策劃了一個《候鳥在台灣─台灣移工特展》，在高雄的勞工博物館。但比較接近當代藝術作法而非博物館的展示。展覽方案不像傳統做法，說移工多麼的困難，台灣國家機器與老闆如何迫害他們，我只是呈現他們的日常生活——食、衣、住、行、娛樂，他們到哪裡去滿足他們的食物，衣服，甚至性需求，泰國的勞工如何一起踢足球比賽賭博。看到他們的具體生活，而不是重復再現台灣的法律多麼爛，資本家如何可惡剝削。比如說，我們關心印尼勞工在台灣怎麼吃，印尼的回教徒是不吃豬肉的，台灣有些家庭幫傭的雇主非常惡劣，要求他們買豬肉，煮豬肉。講出這些你就知道什麼叫剝削，什麼叫勞動，而不只是抽象的馬克思理論的問題。這些例子可以讓我們對列斐伏爾提供的視野更能體會。

列斐伏爾在此章中提到一部很有名的著作，約翰·赫伊津哈(Johan Huizinga)寫的《遊戲的人》（Homo Ludens）。智人（Homo sapiens）是一種人種學的分類，赫伊津哈覺得正在玩的人，也就是遊戲人，是人類下面的一個次人種(sub species)，是對「人」這種生物的「生活型態」做的概念化描繪。在這裡講人為什麼需要玩，因為都是關於總體性的一些補充。

真實性

列斐伏爾在「特殊範疇」這章是把一個個社會學常用的範疇重新講一遍，他不見得有答案，只是他重新梳理了這些概念。第一個是整體性，第二個就是真實性（reality）。他說經驗主義者和實證主義者常常滿足於一些小確幸（small beer），找到一些小事實就特別高興，好像窺見了人類的奧秘，但越追求小時累積的真實就越盲目，更糟的是哲學家先哲學地定義它（p914）。

很多人評價列斐伏爾一輩子的著作都在處理三件事情，第一是把馬克思主義用來分析都市和日常生活；第二是不斷地拆解異化；第三就是不斷地去神秘化。列斐伏爾說真實只會洩漏給那些想要穿透，改變，攻擊它命定的，和施行有效工具的人的知道，這也是解密（de-mystification）的主旨。如果你不開始，真實是不會被揭露的。如果你每天和說工作很忙，沒有辦法改變，不可能這樣那樣等等，「真實」是不會洩露給你的。它會讓你感受到「這個」就是真實，但是真正的真實，除非你去挑戰它，它才會呈現，它總是隱藏在你可以追尋的東西後面。他區分了真確（actul）和真實（real），真確是你覺得是真的，真實發生過的，跟真實是有差別的，你覺得這就是當下（present），但這跟真實也不一樣。他調度很多詞來拆開我們常規認識的世界，把你從固定好的位置或你的社會學想象的位置上拉遠。你本來覺得到某個時候對社會和理論有了一定的認識了，當你這樣想的時候，他就把你拉遠，如果你感到被列斐伏爾拉扯，就會有用，如果覺得沒什麼差別，那這個課對你來說就沒有意義。列斐伏爾說我們必須分析actual／real 、present／real，possible／real 的差別，可能是是很模糊的，真實是很濃稠的，我們說「人在江湖，身不由己」，也許你一輩子都不會想要乾嘛，你也覺得你無能幹嘛，就是這種非常濃稠無法動彈感受。但真實也是流變（becoming） 和存在著的（ existing），因此，「可能」令我們改變，得以號令真實。自我滿足和自我滿意的真實，會令意識睡著。要知道，意識是由問題，衝突，矛盾，機會和選擇所生，所有的意識都是一個可能性的意識而已（all consciousness is consciousness of a possibility）。

陳芯宜導演，紀錄片《大帳篷-想像力的避難所》，影片截圖

這常常讓我想到櫻井大造對他自己帳棚劇的說法。大造先生說，寫實主義從來不存在日常性中，在街頭不一定會遇到真實。在找可以搭帳棚的地點時候，地方產權，權勢人物，社區關係都會出現，就遇到真實了。大造並不想做一個再現真實的戲，這是現代戲劇的套路，相反的，他不承認所有的現實，已存的現實，而是將其視為虛構的現實，讓歷史液態化，讓帳棚成為激烈與現實交換的場所，讓現實必然相遇的場所，因之，帳棚是一個想像力的避難所。

列斐伏爾覺得某種程度上功能論者都是新黑格爾主義者，像實證主義，所謂有功能才會存在，沒有功能就不會存在，能夠存在的就一定是真實的，所以真實一定有它的功能。我們怎麼來反思這種觀點？我戴眼鏡是因為我近視？還是因為我有鼻子？我們戴眼鏡是因為近視，所以眼鏡有其功能 ，但是我沒有鼻子就沒法戴眼鏡，那麼是哪個原因導致了這個功能物產生呢？這是我以前在念書的時候，一個老師問我們的問題。什麼叫實證主義？實證主義就是因為你有鼻子所以有眼鏡，因為你有眼鏡所以需要鼻子，這一切都很合理，這就是實證主義。涂爾幹寫過一本很有名的書《論自殺》（Le Suicide），說自殺是有功能的。涂爾幹的功能論是說在我們生活里真實的必有其功能。這是一個神秘化的過程，是個神話，它是行動的異化，因為它阻礙你行動。例如你覺得某人就是這樣才可以當總統，他就是這樣，所以才可以乾這乾那，這就是實證主義的功能論論調。現實世界里有工人階級，也有資產階級，因因為他們真實存在，一定有其功能，世界就一定會分成工人階級、資產階級，動腦的跟動手的，這一切都很合理。

1897年涂爾幹發表《論自殺》，他說有三種自殺，一種是利己型的，就是我知道我養不活家了，我不要拖累別人，所以我就去自殺了。第二種就是利他型的，例如我是軍人，我要為國犧牲， 這就是利他型的。第三種是失範型（anomie），最近那個用槍掃射人群的美國白人，他一點都不激進，也沒有犯罪的歷史，他就是感覺社會不需要他了，他不知道自己活在世界上的功能是什麼，他失範了，失去了認知他在這個世界或社會里存在的位置，最後他就自殺了（斯蒂格勒說因為他沒有愛）。所以，如果不管哪一種事物的存在都可以滿足其社會功能，那麼當你不能完成這個社會總體的分配時，你就會被排除，比如自殺，這就是功能論。功能主義和整合主義（intergrationalism） 不留給未見的，邊緣的，偏差的空間。這造成特定真實和特定理性組成社會事實，除非失能帶來系統問題和失序混亂，否則一切控制良好，有這麼幸運的事情嗎？ 器官有其自足與自我節制（self-regulation）的功能，控制論（cybernetic） 也有其限制。今日的無功能可能成為明日的功能，所以功能主義的命定(functionalism finalism)是站不住腳的。

羅伯特·默頓（Robert King Merton）是追隨涂爾幹的好例子。他有一篇非常有名的文章《美國夢》。美國歷史上有兩個非常有名的Robert，其中一位是羅伯特·摩斯（Robert Moses），他是60年代在美國開闢最多高速公路的城市規劃大師，他影響了整個美國，不發展公共運輸系統，只要高速公路和汽車，我們通常戲稱他是聯邦推土機的代表人物，因為他經常為了開路把很多房子都拆掉。另外一個就是羅伯特·默頓，他是美國的社會學家，推行了很多調整計劃，比如政府的功能不足，這個村落快要萎敗，那個小鎮也快垮了，表示它功能失常，所以要把它挽救回來，這是非常功能論地去看問題。但這種功能論只是意識形態和實踐技術相連的。

那麼列斐伏爾怎麼回答這種功能論呢？他用「玩」。玩是沒有動機的衝動，好像有功能，好像又沒有功能，你不太確定它能幹什麼。玩是社會生活的一部分，可以讓我們重新發明生活的自主性。他抗議我們已經損失了優雅與豐饒的生活狀態，玩可以讓我們恢復這種狀態，玩是當下與未來豐饒面貌的提供者。詩歌與小說也是反功能的，解放了某些神奇，幻想，古怪的需求。（p204） 任何事情都應該成為玩，成為遊戲。人類就是耗費的次物種（sub specie ludis）。他也批評了撙節(austerity)政策，2008年金融風暴之後，全世界都在講撙節政策，節省社會支出，鼓勵人們不要消費等等。我們在2008年才意識到的問題，他在那個年代就在批判了。

說社會有自律機制是不正確的，平衡與結構中的機制是不穩定的（percarious），社會作為一個總體，機制通常被再現取代，機制克服不平衡的嘗試是片段的，經濟和國家統治都是，然而再現（意識型態）和象徵卻非常有效成為真實與事實。他後來談到教堂是一例。教堂是有功能的也有用途，它提供了某種世界跟生命的想象，讓人們可以安居。特別在西方，它同時是一個城鎮日常生活的中心，如同中國南方的廟宇。當教堂被再現的成為象徵後，就成為意識形態，過程中它的象徵性就慢慢變成真實的，如同真的有耶穌復活這一事實 一樣。功能主義都是在一定的基礎之上，插入一種控制跟整合的力量。教堂本來是一個讓信徒有心靈寄託的地方以及日常生活的重心，慢慢地變成宗教體系的一環，成了一個具有排外性的信仰系統。所以功能主義都是在有限的條件上插入控制，包豪斯那個年代的模組住宅計劃也是。換句話說，功能論體制化了結果，產生了單一功能的新鎮（人類居所自然形成的城鎮總是跨功能的），非地方的真實，硬插入的和無生命的功能主義是個死盡頭（p206）。

異化

異化有許多表現形式，非一個實體。馬克思作法是將所有異化行為整理出來，透過人行動的轉化（transformation of mans’s activiiies）與物的關係來開展，如商品，錢，資本。不能縮減只是經濟上的異化（p207）。幾個論點：

1. 特殊化，歷史化和相關化完全異化概念。異化存於社會框架中，沒有完全的異化和非異化的。
2. 相關性需要辯證的理解，異化─去異化─新異化，如休閒。
3. 最糟的是異化無意識。
4. 活動的具現化（當活動和意識被物宰制，允許自己被控制）是最糟糕的異化的例子。國家，工人，資產階級，社會群體，統治階級都異化，都是存活於他們擁有的可能性之下。舉例：女人，車。
5. 美國社會學界發現的新人種，這形成一種類型（type），已經異化了的異化中情境，具體化也是一種類型。《孤獨的人群》( The Lonely Crowd)，是里斯曼（David Riesman）,格雷澤（Nathan Glazer）和鄧尼（Reuel Denney）1950年代寫的，列斐伏爾半開玩笑說，1950年代美國社會學發明瞭一種新人種，這個人種就是當時上班的白領階級，他們完全將自己跟社會群體合一，聽從所有的外部指令，而且心中還覺得無比的自由，無比的舒服。你越聽從指令，你就越覺得這個社會就是你，你就是這個社會，你會覺得非常舒服跟自由，痛苦是給那些反抗的人的。他說這是美國社會學界能夠提出的最好的異化案例，一種新人類，被孤立的群眾、寂寞的群眾。（p212）這本書在我高中的時候非常紅，在台灣有很多中譯本，我像讀《流浪者之歌》（Siddhartha）、《麥田裡的守望者》（The Catcher in the Rye）一樣讀，完全沒有社會學視野地讀，只是覺得不要成為這種白領階級，應該成為守望者，讀得很膚淺。
6. 區分他者（the other）與他者性（otherness）.。異化是他者性的結果，使我們自己成為他者，與自己的勞力與活動分開。人總是「什麼是可能的」物種，對「什麼是可能的」的意識是意識中潛藏卻又想盡辦法排除的意識。自我意識是最不想成為自身所意識的對象（This self-consciousness “is” consciousness of not being the object of which it is conscious. ）。而沒有他者性，意識會栓塞。要解開這個哲學上的「戈耳狄俄斯之結」（Gordian Knot），要用他者, 一個夠接近我們又能讓我們成為它的共謀，是我們的同伙。而他者性則保持距離，具威脅又想拖我們走，將我從自己撕裂開來，攻擊我，威脅我。兩者有其辯證互動的關係。異化總是包含著非異化，異化的概念接近「活過」(lived)，活過也能辨明異化，反之異化能辨明活過則為難說。列斐伏尔说异化是他者性的结果，这个东西本来是我的，慢慢地我跟我自己的东西分开了，我跟我的劳力分开，我跟我的勞動成果分開，我跟別人分開，最後我跟我自己的類存有分開了，所以我就有了他者性。他者是圍繞在我們身邊不同的人，我們如果沒有他者，就沒有辦法進到社會，我們要靠他者來拯救我們內在的他者性，靠著認同不同，與他者同伙來拯救自我異化。所以他把他者性與他者區分開來。他者並不是壞事，壞事是我自己變成了他者，這就是《你的名字》裡頭玩的遊戲，你跟別人換身體就是他者的交換。

the lived、living和自發性

the lived跟living很難理論地理解成中文。我們通常只會感受到the lived，那個特定的’’活著’’，對此必須辯證地處理，最危險的是變成柏拉圖式的本體論將其等同於存有（being）和存在（existence）。列斐伏爾常把一個事物拆成兩半，把本來穩定的東西變成不穩定的，從光滑的表面上找出很多裂縫，這樣才有改變的可能。

我試著將其區分翻譯成活著，活過的經驗（the lived）跟生活（living），將活著理解為遊牧的帳篷，它永遠在形成中並框定了我們生活的條件，比如我們現在在上課的場景，是活著，但我在講話這一時刻是一種出席（presence），是生活，是一種眼前的存在，是為其打造自己活著的出席。列斐伏爾說：」The lived is the present, living is presence」（p217）。活著是由歷史和社會結構而成的當下，而生活就是在當下的出席(presence)。生活是戲劇（drama），而活著是一種「戲化’’（dramatization）,是人工的劇場。婚禮，葬禮就是從活著到生活的雙嚮往返過程。這些都是」比喻」，雖然列斐伏爾花了很多時間解釋，但仍然不是很清楚。

我借用福柯的概念來講會比較清楚。福柯認為世間有很多檔案(documents)，將檔案歸納到一起形成檔案庫（archive），這個檔案庫會形成一套權力─知識系統，讓我們認知當下現狀（present）就是如此，但出席（prensence）常常破壞現狀，讓我們明白活著（the lived）只是一種活著（a lived），讓我們明白當下現狀（the present）只只不過是一種當下（a present）而已。活著的方式不是只有一種的，但我們一旦認為只有這種，它就變成唯一。我們生活就是要改變活著的方式。

那為什麼要說自發性呢？因為活著，它規範了安置了一個自發性的範疇，生活就是是這樣的，那這樣就讓自發性不可能成為自發性，特別是當時的文化研究、文化主義，或者結構主義其實都不承認這種自發性和未被證實的結果，因為結構主義一旦承認自發生性那麼整個結構主義的解釋就失去效果了。列斐伏爾會在之後花大量時間去討論。

模糊（ambiguity）

ambiguity／ambivalence也很難在中文中區分。列斐伏爾說ambivalence是心理學範疇，舉棋不定，ambiguity 是社會學範疇，是活著的情境，它是生活的條件，不能把它固定化。家庭是ambivalence，為一個生物學的構成，人類需要繁衍後代，可是家庭也是心理學的、社會力量的、歷史的。女性是ambiguity的範疇,模糊性是遲鈍的，不斷被點燃的，阻礙的以及衝突的,（p222）。 女性象徵化了日常生活的實體，具體了處境，矛盾和可能，她們就是日常生活的主動批評（They are its acive critque）（p223）。所以你必須把這種模糊（ambiguity）當做一個真實且有主動批評能力的東西，這時候曖昧和模糊就不只是用來維護系統的理由了。

消費社會會創造自己的需求，用高端的技術去創造文學和藝術的偉大作品，然後讓這些文學和藝術的偉大作品看起來就是我們的真實，就是我們的世界。其實我們的世界是曖昧的。當哲學把曖昧模糊當成一個本體論的時候就非常麻煩，因為它失去了辯證性。也就是說當下變成了非參與性的錯誤出席。他用了三個非常嚴厲的詞彙去批評哲學把曖昧模糊給本體化：Great Pleonasm （偉大的廢話），Supreme Tautology （套套邏輯），Final Identification （終極認定），這些不斷將曖昧視為固定好的，被給定的當下。研究日常生活就是要改變它，把曖昧中隱藏的這些衝突、矛盾帶到陽光下，帶到我們日常生活的語言中，然後讓這個隱藏的曖昧的矛盾的衝突攤開來，炸開它們（「炸開」是列斐伏爾自己的用語）。

實踐

實踐（Praxis）是我個人在書中最關心的，也是列斐伏爾非常關心的。還有很多哲學家也談過實踐，在西方哲學里最早談實踐的可能是亞里士多德，他說人有三種活動：一種是在腦中的理論活動，一種是實踐的，一種是製作，分別對應三種不同的學科：理論活動對應理論學科，主要發現事實和事物的運作方法，並不企圖改變它也不去評價它；另一種是實踐學科，是一種倫理學和政治學，研究一個事情是為了要改變它；最後是製作學科，例如建築和藝術。跟這個觀點類似並將其擴展到政治學領域的是漢娜阿倫特（Hannah Arend），她認為馬克思說的勞動力（labour）太過簡單，於是她把亞里士多德的三類活動稍加改動，將馬克思所說的勞動分成三個層次：勞動、製造、實踐。勞動指為了維持每天的基本生活——吃喝拉撒睡——所付出的勞力；製造則並不是生活所必須的行為，比如將一個杯子加點花紋讓它更漂亮，但沒有這個花紋還是可以用來喝水，類似的過程好比建築、藝術，製造在大多數時候是徒勞的，但這是人的實踐活動里非常重要的一部分，關乎創造力；實踐指的是一種政治實踐，人要怎樣證明自己存在？因為人可以發表自己的政治主張。她所定義的公共空間不是公園和廣場，而是當一個人在公共領域內，如課堂，面對其他持有不同觀點的人時，仍能大聲說出自己的政治主張的地方。保證這種政治實踐出現的地方，就是公共空間，這種政治實踐正是人之所以為人。

從亞里士多德到馬克思到阿倫特，實踐都有不同的定義，我們以這個為基礎去理解列斐伏爾。他在文章一開始把實踐（praxis，practice）和製造（making）分開，製造是亞里士多德和阿倫特提到的那種製造，列斐伏爾從另一種角度回應了他們，認為製造限於個人生產作品（p232）。然而個人並非在製造自己，而是在更複雜的總體上被製造，個人製造只是其中之一（p233）。

列斐伏爾認為實踐永遠落後於現實，要等到遲滯的結果出現被描述才能清晰。譬如說，我以前做14、15號公園抗拆運動（詳見紀錄片《我們家在康樂里》）的時候，有些人會說，那些居民最後不是都被趕走了嗎，那麼這個實踐有什麼意思？我那時還不知道列斐伏爾關於實踐的說法，當時我的回應是14、15號公園運動的確失敗了，但因這場抗爭,在台北的很多地方後來被保留下來了，譬如寶藏岩、蟾蜍山、剝皮寮。很多市民的意識因為我們當時的運動而有所改變，這種改變不會馬上出現。直到後來，我們所反對的東西能被描述出來，大家才意識到這是反對都市更新的過程，反對縉紳化（gentrification）的過程。

實踐是落後的、遲滯的，不能用經驗主義的或實證主義的標準去評價實踐，說「你這樣做沒用、無效」，它只是還沒有累積到可以被清楚描述的程度而已。特別是盎格魯-撒克遜人的經驗主義者和實證主義者，常常窄化實踐，把實踐當成一種製造，要做出能馬上看到的結果，成功才是標準，因此就消滅了深遠的有問題意識的戲劇（drama），只看到現實實用的戲劇化（dramatization）的結果。真的戲不知道什麼時候才會變成戲，但如果「做戲」的話，則可以馬上看到結果。

將實踐視為面對現實，實用的（realistic） 是玷污馬克思思想的。但歐洲學界為了對抗英美的經驗主義與實證主義，有少數哲學家重新把戲劇（drama）和悲劇（tragedy）提出來，這作為一種社會學辯護，是非常低端的。他們為了不讓實踐概念馬上連接到一個成功的結果，就把失敗當作檢驗這個實踐的目標是否高遠、深刻的標準。在很多悲劇里都能看到這種辯護：你實踐的目的很高遠，所以才會失敗，放棄這種辯護吧，列斐伏爾說。（p234）。本是要反對英美那種立即看到成果的標準，但這裡的失敗仍然是以成功為參照的。任何一種經驗主義或實用主義的方法都將人生中選擇的風險降級了，他用了一個法語詞Ipso facto（據已知事實）當做實踐的標準是不夠的，它傾向於科技，生產性行為以及產出價值。它只有在科技領域或好萊塢這種生產標準下才會被承認、被看到。列斐伏爾用比較簡單的方法來談論實踐，並沒有亞里士多德或阿倫特那麼深刻，簡單總結就是不要把生產性的行為等同於實踐，把基於此的社會關係等同於真實。

接下來列斐伏爾開始分類實踐，

a) 總體革命性的實踐（total revolutionary praxis），就是馬克思的哲學著作中那樣由下而上要結束異化、打敗資本主義、邁向更高階段的共產主義的實踐。烏托邦是這樣的實踐，總體革命性的實踐是思想的實踐。
b) 部分的實踐（partial praxis），比如一個國家經濟該怎麼發展。
c)知識的實踐（Knowledge praxis），這裡就回到亞里士多德。實踐是知識的干預和具體化。
d) 政治實踐（political praxis），
e)重復的實踐（repeative praxis），日常生活中的重復的活動
f)創造性實踐（Inventive & creative praxis）
g)技術學科的實踐（specific praxis），技術的、專業的、學科的實踐。
h)最後他提到，經驗主義帶來的真實性（realness）、積極性（positiveness）和它所謂的實踐，是會給日常生活批判帶來難題的，因為這些東西否定日常生活作為一種蛻變（metamorphosis）的可能性。

相對於亞里士多德和阿倫特來說，列斐伏爾的實踐觀在思想上並沒有突出貢獻，主要是反對盎格魯撒克遜式的實證主義和經驗主義。

有關Logos, logic, dialectic；Logic and characterology；以及The total field請參考同學報告內容，囉唆與瑣碎，啓發不多。在Logic and characterology這節，很像社會學色分派，社會學的《人間喜劇》，有點不知為何如此。在The Total Field這節，列斐伏爾重復了之前的關懷，強調我們擁有只能借著關聯（relevance）來知道，所有的分科主義都是不靠的，當一個核心是不可挑戰的，所有的攻擊都是有效的。

语义场理论（The Theory of the Semantic Field ）

列斐伏爾對於符號學的看法比較「古典」，其實符號學到了羅蘭巴特手上有了很大的進步，列斐伏爾這本書寫自1961年，你不可能對他有超越時代的幻想。

我不是為列斐伏爾辯護，我覺得他的分析方法是這樣的：列斐伏爾用了一個詞叫做signification，它可以解釋為「表意」，意義怎麼被表達出來的過程，它跟意義不一樣。signification是一種表意實踐。我們曾講過幾個概念，音素，語素，語義。在那個年代，索緒爾（Ferdinand de Saussure）的語言學剛剛出來，羅蘭巴特還沒有很成熟地將語言學那一套變成符號學。那時候，列斐伏爾認為語義應該要分為兩種，一個是表意（signifying）, 另一個是表現（expressive）。 馬克思寫資本論時，並不會用「再現」一詞，他沒有這個詞彙，他也不會用「某某代表了某某」，他會說某某表現成什麼樣。比如說「錢」一詞，首先表現為不同物品的等價物，這是錢的第一個表現（expression） ；其次，錢也可以是一種商品，可以交易，這樣錢就不僅僅是等價物的呈載物（bearer）了。表現（expression）非常開放，有彈性，涉及到我們日常生活中各種不同的言語行動（speech）。言語行動是一種表現型，而語言（language）則是武斷的，自我立憲（self-constituent）的。為什麼「玫瑰」這兩個字等於玫瑰花這個事物；紅色為什麼代表禁止，又代表愛情，又代表血，這其中是一個非常長的歷史，都是自我立憲的過程。一直要到了後現代，比如說到了羅蘭巴特，他說符徵（signifier）和符旨（signified）不用對應，那麼符徵就自由了，在此之前，它們是穩固的關係。列斐伏爾對這個穩固關係不滿意，他要的是表現型，因為這個表現型有開放、有矛盾、有多重可能，比較像我們日常生活所要面對的東西。

他對結構主義也非常不滿，就像對無政府主義的不滿，但他對於無政府主義最主要的不滿似乎是不滿布列東（André Breton），他對女性的看法也的確不充分。但經過68學運，到第三冊《日常生活批判》時，他對女性的看法有所改變。簡單說那時候他不滿於符號的任意關係變得穩固，結構主義不該只是符號學的那種結構主義。後來，列斐伏爾花了很多時間來分析信號（signal），符號（signs）,象徵（symbol），圖像（image）。信號，例如紅綠燈這種事物，它非常獨斷，外在於人的意識，讓主體被外部化。看到紅燈就要停止，看到一個「STOP」就要停下，因此，信號的表意過程一定跟某種事物有關，像紅燈這個事物。信號會變成編碼系統的一部分。符號跟信號不一樣，符號就會有符旨和符徵的問題，符徵發展到後來會漂浮在空中，不指涉任何東西。信號系統是一個完全封閉的系統，而符號系統是一個不完全封閉的系統。列斐伏爾認為，當時符號學的發展並不能代表社會論述（discourse）, 因為論述是一種表現型，而不是一種符號的形式（ p234）。

象徵與信號和符號有點類似，又不完全一樣，它比較不可測定。比如說，耶穌的十字架，邏格斯（LOGOS）道成肉身，可以讓人為之赴死。從外部來看，它可以有多重表意，耶穌的故事可以有多種不同的版本；而從內部來看，則有無可窮盡的意義，從神話到神秘化到宗教理性。對於圖像，列斐伏爾有時候把它當做名詞，是一個圖像化的東西，有時候又視之為動詞化的結構，即想象（imagination），他在寫的過程中並沒有細分。「讓想象力奪權」，這是68學運的街頭標語，就是列斐伏爾說的。圖像對他來說是象徵的另外一種層次，相對於宗教符號的象徵，想象是另外一種，它一方面是圖像，另一方面是想象，它是信號跟符號的對立面。想像總是知道如何利用過去創造未來。如傅立葉（François Marie Charles Fourier）的「法倫斯泰爾」（Phalanstère），未來社會的日常生活是基於過去原始的共產社會制度。馬克思取自傅立葉的遺產思想越來越被承認。將想像當做行動， 它可以幫助我們知道什麼是未來的可能。

我不知道列斐伏爾是否瞭解巴甫洛夫（Иван Петрович Павлов）學派，但是他一開始談論巴甫洛夫其實是有點開玩笑。他當然反對巴甫洛夫，人與世界的關係不僅只是衝動與信號，牽涉到期他人與語言的互動，個人是人類世界里中給定之實踐的作品（a work of praxis）。很多人反對巴甫洛夫，但反對的人很多都是教條主義者和主觀主義者，所以他半開玩笑說巴甫洛夫其實應該接受馬克思唯物主義的封號，因為他非常唯物。狗是沒有主體性的，流口水是因為食物，每次聽到鈴聲後就知道食物來了，就會流口水，非常唯物，巴甫洛夫排除了主動性，不就恰好是某些庸俗馬克思主義的思想基礎嗎？

他為什麼要開這個玩笑？因為他向來很討厭那些主觀哲學、主體論的、存在論的東西。後面談到父親、母親，我是同意同學的觀點，即列斐伏爾的觀點有點「傳統」，但父母不只是一個象徵。巴甫洛夫把符號和象徵變成一個信號，我搖鈴的時候，狗就會流口水，這是生物心理學家的看法而不是社會學家的看法，他簡化了並且搞混了唯物主義。反過來，站在巴甫洛夫對立面的是資產階級的、結構主義的人，他們喜歡用表意過程來表示社會真實。如果巴夫洛夫簡化而弄擰了唯物主義，資產階級與結構主義者的結構主義也一樣，他們用表意來表現社會性真實是非唯物的，腦袋中的過程具優先性，如此只能是腦袋和主體的了。表意是哲學家，現象學家，經濟學學家感受符號的表意作用。如果巴甫洛夫是真「唯物」，那資產階級和結構主義者反而是唯心的了。列斐伏爾覺得兩者都不是真正有意義的社會學。列斐伏爾引用喬治·波利採爾（Georges Politzer ）1928年的著作《Critique of the Foundations of Psychology》，介紹了心理學中的表意作用，同時也反對常規（習俗）表意論（conventional signification）的假定。據此，我們也可以反對主體論的哲學家的將表意視為一種優先狀態。

他也反對象徵功能論。象徵功能論的麻煩在於，一方面它可以享受象徵的好處——客體的、情感的、內容的、原始的；另一方面也可以享受符號的好處——主觀的、知識分子腦袋中有效的、形式的、共同的、非辯證的事實，這種做法有點像社會學家用心理學家發明的摸彩箱去摸彩，看心情隨意使用。

列斐伏爾有一句話：”Expression is speech. Signification is language as form.”（p293）。羅蘭巴特在講表意作用的時候將語言跟言語(speech)分開。在日常生活中的談話沒有那麼遵守文法規則，但都聽得懂，這就是言語，是種表現型。所以如果把表意過程嚴格定義為語言，定義為由文法所規定的表意過程，一般在現實中不會被接受，因為在現實中不會這樣講話。

「表現型」是複雜世界裡面出現的一種表現方法，有很多種可能性；但表意過程是一種具有內在性的，或者說是知識分子才知道的邏輯系統。我如何知道玫瑰象徵愛、十字架代表了基督耶穌？這是一個表意過程，是非常知識分子的形式。馬克思所說的「錢」，既是物的等價物， 也可以變成商品，所以馬克思要問的是，現實生活里錢可以表現出來幾種形式？如果「錢」到了羅蘭巴特手裡，它會變得讓人眼花繚亂，非常絢麗，可能是雪鐵龍汽車或是吃角子老虎機，這就是表意過程。表意是貧乏的，固定於符號，建制的，編碼的，所以能發揮功效，是實存的沙漠。語義場總是是經驗和知識的，我們應該用辯證理性去思考作為總體的語義場，而非在語義場內思考辯證理性。

再舉個例子， 網路時代我們都要用avatar（頭像）來代表自己，羅蘭巴特會怎麼解釋微信頭像？把它認作一個表意的符號還是一個表現型？哪一種比較具有分析力量？ 我們當中的表意現在變得非常複雜，稍微念點書、識點字的知識分子都會玩這個表意的遊戲——這個圖像代表了什麼，無限的延伸。在後現代的氛圍里，我們非常習慣這種看法，特別是在當代藝術領域， 大家都在比胡謅的高度，這就是知識分子的形式。回到馬克思主義的用法，或者列斐伏爾在那個年代的用法，只把表現型當做社會總體運行功能當中出現的一小部分東西而已，與那個自由的符徵不一樣。我們要從某一種東西的抽象化過程里、從它的表現形式里去理解它扮演了什麼樣的東西，發揮什麼功能，以致於改變了人和物的關係。「錢」就是這樣，馬克思花了一輩子的力氣，就是分析「錢」作為一個表現形式，怎樣中介了人和人的關係：我們現在已經沒有人和人的關係了，只有「錢」自己運作的系統。

在網路上有一種人，如台灣ptt的黑特板（hate板）或恨板，無論你講什麼，總有人無緣無故不斷地攻擊你。 符號學家怎麼分析他？社會學家怎麼分析他？社會學家把它視為一個想要引起關注的人，這是個表現型，他其實不是恨大家，只是要引起注意，作為一個宅男，唯有靠不斷地挑釁，不斷地說話，不斷地攻擊別人，他才能受到關注。如果你從符號學的角度，把它當做一個符號，一個象徵，你會說他一定是「沙豬」，是父權，所以他才會說歧視厭惡女性的話，是混子，整天污蔑國家與領袖的話等等。列斐伏爾對那時候的符號學是不滿的，我們越精練於符號學的運作，它就越發變成一個知識分子的形式，以至於開花繁衍，它對我們理解社會學上的事實不是太有幫助，而且會非常容易融入整個資本主義的生產關係裡。「恨板」，「長毛象宇宙」的angry板這類事物在資本主義裡頭是有市場的，所以符號學解釋了半天，只是幫它創造各種不同的市場而已。如果把它作為一個表現形式，考慮這些宅男、充滿恨意的人、開玩笑的人處於怎樣的社會條件之下, 他的社會關係是怎麼樣的——不去研究他們說的話代表什麼意義，而是去研究這些人的社會條件是什麼，這才是列斐伏爾關心的，是社會學式的關心。當然，符號學後來也有很多反省。做為一個社會學家，是在有意識的抗拒這種符號學的解釋。我們的日常生活是個語義場，那麼我們的重點不是在這個語義場里找到表達意義、發展意義的過程，而是要用辯證理性去思考語義場是怎麼運作的。

列斐伏爾在後面還講了社會文本(social text)，你去閱讀地景、閱讀城市、閱讀鄉村。對於這些東西，不能用純粹符號學的方法去分析。把城市當做一個文本，可以讀得非常精妙，但如果不能讓這個城市變成話語（speech），變成可以說的而不是等待閱讀的，那符號學做得再多也沒有用。

我並不是要為列斐伏爾辯護，而是想辦法理解他，這是讀理論必須經歷的一個過程。當你遇到越來越多的作者和著作，知道羅蘭巴特、本雅明等很多很多人，自然會覺得這些東西是有進步性的，起碼它們在一個領域會不斷開展下去。但列斐伏爾對我來說並不是一個理論做得特別漂亮、特別嚴謹、有結構的哲學家或社會學家，他永遠是個非常有趣的老頭，在他那個年代、在他那個位置喋喋不休：你們那樣不行而那樣也不對，我們應該重新來一遍。這種態度讓我非常著迷，你要對世事、對世界保持論題的態度，質疑世間一切穩定的東西，才是好的理論家。他一輩子出過太多書，六十幾本，太喜歡發表他的疑問，因此總會出錯 ，我們不能超越歷史地來期待他，不要只去看他對或不對。他對符號學的解釋到底對不對並不是我關心的事情，我關心的是他在那個年代他的立場。作為一個社會學家，剛上任的社會系主任，他為什麼要這樣看待符號學？他的動機是什麼？他所面對的首先是一種英美經驗主義式的、實證主義的傳統，一種計量問卷的求知方式；其次他在法國本土又遇到很多正在興起的結構主義者，比如將所有的社會事實都像列維·斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）那樣用符號學去解釋。他那時候面對這兩種力量，這些東西也許都對，可都只是一門學問而已。

他說，還有一種總體性，這個總體性不是單別學門可以獨自解決的。我從這個角度去理解他的說法和判斷。