黃孫權
─ 專訪「後殖民論述－從法農到薩依德」作者宋國誠 訪談／盧永山、黃孫權 整理／黃琬婷 審校／黃孫權
盧：老師這本書寫作時間超過十年以上，加上註釋跟參考書目，厚達六百多頁，在台灣的學術界來講這樣的著作是相當罕見的一個藝術，可否請老師用所謂後殖民論述，談談這本書出版對於您自己，還有整個華人學術界的意義？
宋：事實上有兩個層次的問題，一個是談到書的本身的厚度，還有頁數如此龐大，人家說很可怕，這說明了一個想法，台灣的讀者太習慣於短書，睡前書，口袋書，乃 至於說是馬桶書。其次，我認為一套思想，當代一個那麼重要，而且其實它跟我們台灣發展的歷史，意識，現狀，乃自當前的政治是那麼直接密切，我想它是需要被 長讀的。同時也因為這套思想涉及橫跨兩個世紀以上的殖民歷史，在當代還以「新殖民主義」的形態在轉型與發展，因此在實際上，這個思想的巨大的時間跨度使這本書僅僅以近七百頁來呈現，事實上是嫌少的。後殖民理論/論述，有著一個非常長的思想發展過程，不僅是一個文本書寫策略，不僅是一個批判論述，事實上還逐漸演變成一種政治實踐的行動。譬如說弱勢族群的運動，反全球化運動，反全球化就是最典型的後殖民理論所激發的。所以從這意義上來說，後殖民理論與全球化是一體的。過去早期的後殖民論述裡，關切的是帝國主義的傷痕歷史，乃至於像今日的台灣文學，還再停留在像二二八悲情，國民黨的白色恐怖，事實上，在這個意義上，我們講後殖民其實才剛開始，甚至連進行都還沒有開始，它只是即將的進行，所以因此我要寫這麼大一本。當然這也是累積了十年的寫作的一個心血。
盧：這本書在出版的過程遭遇不少挫折，可否請老師談一下經過，這個經過又反映出什麼樣的一個現象。就老師所知，像老師的這本書的遭遇，是個案，或是種通例？
宋：所謂的遭到挫折，其實也不是那麼嚴重。我曾碰到幾種情形，一種就是說對不起，我們出版社目前真的養不起你這本書；另外一種態度是學得學術的書呢，沒有太多市場，不會爆炸性的暢銷，那麼能否請作者共同分攤一些成本。如果說我們今天是翻譯諾貝爾的得獎者的書大概不會如此艱難，當然諾貝爾獎很值得翻譯，毫無疑問， 大眾也會趨之若鶩，但這反映出我們的文化其實是一種「翻譯∕轉思」型的，這個還比「移入文化」或「移植文化」還要糟糕，因為翻譯本身是文字的轉換，翻譯主要涉及文字轉換的力量，沒有思想的轉化。第二點就是說，國內的文化出版事業缺乏培養本土學者的想法。今天如果是寫一個達達主義，寫一個法國的政治鬥爭，可能離我們很遠，但後殖民論述離我們台灣如此之近啊，它是一個何等本土化的一個學術啊，是不是？今天我們台灣很多人還把它看成是一個西方的學術。當然，最後還是有一位出版社願意幫我出這本書，主要的原因是因為這位出版社的負責人張德綱先生是位回教徒，覺得今天在台灣能夠看到一個跟他身分認同，有那麼樣的一種撞擊出來的那種親切感，而且是由本土的學者寫出來的，他覺得那種驚訝跟感觸是很難想像的。當然，這個出版社的老闆也認為台灣的文化太淺池化，而文化的淺池化不可能去支撐一個穩定的社會體制，不可能帶來社會光明跟健全。
盧：對於有志於後殖民理論的人，老師認為說他們應該要怎麼樣去看待這本書？
宋：我們首先必須談到的是，什麼叫台灣的後殖民性？我們如果要把鄭成功算進去，台灣歷經了四個殖民主體，荷蘭，鄭成功，日本，中國。像印度，是從頭到尾一個殖民宗主，阿爾及利亞只有一個宗主國法國，印尼也是，他們其實非常一致的殖民背景。台灣歷經了不同殖民宗主，所以認同是破碎的，認同的破碎性是台灣後殖民性的基本特徵。 弔詭的是，在很多的被殖民國家，認同的破碎性其實是最容易「轉出」的，最有條件去接納一個新的全球文化的多元性。打個笑話，假如說我們身上有四代殖民宗主的話，我可以講四種語言，對不對，我不僅是雙語更是多語，在此意義上台灣其實沒有那麼小。基本上我覺得從破碎的後殖民性更容易走向一個多元的世界性，不然我就寫台獨論述好了。台灣處在這樣一個認同的破碎性、極端的後殖民出身的情況之下，事實上最容易去轉借成一個世界的多元性。
歷史上如像二二八代表一個本土庶民和外來的國民黨政權之間的血案，乃至於日本皇民化餘緒，我們都非常可惜的地既不能從這段多重創傷的歷史去找到真正屬於自己的一個文化，也不能藉此轉出一個世界性多元文化，反而是在一種破碎的情境認同之下，「衝撞在」各種殖民文化的對立中。有的人是美國派，有的人繼續皇民化，有人則是民粹派，有人甚至是所謂「南台派」，以致於台灣的文化主體更多的是「拼湊性」、「外眛性」，缺乏真正的主體自覺性。
我的基本的觀點是，殖民文化本身是做為後殖民主體復甦非常重要的一個基礎，所以巴芭(Homi Babha)才會講說，我們之所以要那麼痛苦地回歸法農，是因為法農代表的是一個殖民的歷史。法農是一個殖民聲音，法農是一個殖民身體，法農生長的阿爾及利亞，馬提尼克島，是一個殖民地，他所參與的是一個反殖民的戰爭，整個法農全身都是被殖民的細胞。法農代表的是一個最濃縮，最具體的一個殖民空間。回歸他的原因是因為他代表的是痛苦，極端的痛苦、創傷、疏離和黑暗的歷史，回歸這樣一個痛苦的歷史，是為了要理解現在與未來。我們把過去支解，並不是要把他丟棄，是支解後拿到現在來重組，所以我們可以看出來巴芭所有的做法都在重組法農殖民的經驗，而我們對於過去歷史記憶的重組，支解，而後整合於當代，就決定了如何去追求和想像 一個未來。遺憾的是，我們知識份子並沒有作好像巴芭這樣去回歸法農的一個歷史過程，今天我們並沒有去回歸到林獻堂，沒有回歸到當年的楊逵，因此我們沒有辦法去把這個破碎的認同重新組合，更糟糕的是當國民黨的政權來了之後，受到美國的支配，於是美國式的現代化也就是國民黨的意識形態，然後李登輝是日本皇民化餘澤的回憶。把別人的槍砲當成是自己玩弄的筆稈，把別人的六零年代當做自己的九零年代來消費，把過氣的「披頭四」當作我們今天台灣文化的主流。再加上台灣的知識份子太喜歡政治了，太愛搞政治，所以只懂得把這些歷史資產轉化成一種政治資本，沒有從歷史上面轉化成文化的再現。今天，台灣沒有像南方朔先生所講 的「反省的心靈」，只會檢討人家，不會反省自己，這就是我說的所謂台灣的後殖民性。
盧：你希望讀者怎麼樣看待你這本書？
宋：我有一個在寫作上很主要的想法，我要用一些更通俗的政治評論來達到我的目標：就是去拆解政客的謊言，把被綁架的人民鬆綁。人民現在已經成為肉票了。從這個角度來看，我這樣的一本書，當然希望年輕的一代能夠理解並欣賞。台灣的年輕人消費化了，不思考，或說平面式的不思考。我希望年輕人能思考二個層面，希望年輕人能夠除了台灣的一些日報，雜誌，壹週刊等東西以外，或是網路聊天室，ICQ之外，也能真正去了解這個世界本身怎麼樣在發生變化，自己本身究竟活在怎麼樣的一個世代，人家講你是七年及，你就一定要裝出七年級的樣子嗎？今天的青年文化完全是消費性的自我內化，也就是說，自我本身是按照消費期望的方式去裝扮。我希望現在的年輕人，正是因為他還年輕，歷史對你是全新的，正是因為你是年輕，世界對你是開放的，所以，少一點消費，多一點文化的思考。第二，通過後殖民論述的閱讀，你可以了解到你所生長的台灣，是一個什麼樣的主體，是一個仍然在美帝全面控制之下，還是活在在日帝的文化餘韻下？親中派那種無知，對於九零年代後大陸發展過於浪漫而導致對台灣本土的鄙視，我覺得十分要不得；同樣的，一種自閉式的民粹主義，好像高喊愛台灣一切就ok的想法，也是很頭疼的。
真正後殖民的自我醒覺，絕對不是浪漫的期待中國崛起，也不只是叫叫台灣出頭天，既不是跟隨殺沙文式的中國民族主義，也絕對不是透過台灣的悲情意識和民粹的動員來達到一個所謂的「台灣人出頭天」這樣的政治運動。我們讀後殖民論述，我們寫東方的故事去對抗西方，是希望東西能夠在東西方在平等的框架下進行相互對話，但這樣的對話首先是我們自己必須是一個開放的主體，而不是一個「滑拳比武」的主體。我希望透過後殖民論述的閱讀，能夠了解到什麼是我們要的本土化，什麼是我們要的主體性。我們到底是要做一個能夠跟世界文化的多樣性、兼容性、包容化這樣的全球格局去掛勾呢？還是說跟著那些檯面化的政治人物東奔西跑？簡單的來講，我希望現在的孩子們，不要做一個搖旗吶喊的人，而是能夠潛心反思的一個文化人。
黃：接著永山的問題，可能有點違背你原意。現在的人非常不喜歡念厚重的大書，可不可以給我們一個讀此書之綱要？讓年輕人知道怎麼讀，從何開始讀這本書，即便是本書的文字理解有些對他們來說大概也有點難了，何況你行文背後的所涉及不同的理論背景與論述傳統？
宋：這個問提的倒是蠻衝擊我的。我光知道寫書給人家看，卻不知怎麼叫人家怎麼看書。嗯，我們撇開形式來說，我想我只提出一個觀點，這書如果是像讀書考試一樣，當然是苦不堪言，所以不要採取一種逐字閱讀的方式，而用一種主軸式的閱讀來進行。主軸式的閱讀不一定是要把全書都看完，而是用內文去對照主題的方式。譬如，我在第三章裡有兩個「引句」，一是「真理本質上只是幻象，不過人們經常忘記這 一幻象的本質」，這是尼采說的；然後是薩伊德的引句，他說「東方主義正是這樣的一種真理體系，尼采意義上的真理體系」。那我請讀者去讀讀看，能不能從內文當中讀出前面引句的全部涵意。在「幽黯的東方」這一章裏，講的是說西方怎麼去虛構東方，那讀者就可以用這樣的一種思考作為閱讀的主軸，不斷的去「閱讀∕思考」西方如何去思考東方而建立的這樣一種真理體系，一種幻象的真理體系。我想，讀者如果用這樣的「主題核心」來閱讀的話，可能就不會覺得閱讀本身過於吃力。我不可能像德希達用跳躍的，用符號來寫作，我沒那個能力，而且我想也不適合台灣的讀者，所以我冗長的論述是來提供一種豐富的創造性，但是，這種豐富的 造性沒有離開每一個章節或是整個書的主軸。
例如第四章我引述了新約聖經「我的國度不屬於這個世界」，這裏有一個主軸就是：什麼叫做知識份子心靈？一種薩依德意義下的知識份子，他永遠是站在「神喻」的對立面，他不固著在一地，在思想上不崇拜於一宗，所以，他事實上是一種「居家的無家感，無家的居家感」，這個也就是薩伊德為我們詮釋一個新的知識份子典型，這種新的知識份子不依附權位，不固著某一種思想，也不固著於一種血統的本質論，也不走向文化的二元的對立，那麼，要做到一個真正的批判知識份子，你就不可避面的要「流亡」！但是這種流亡不是「出家」的那種流亡，那只是遁世，只是逃避，流亡必須是在世俗中，流亡於世間那種美學文化；你居於世俗世界之家裏，但永遠抱持一種無家的感覺，就好像說，今天，這個世界是一個不安的旅館，而我永遠是一個來奔波、躁動 不安的旅客一樣，我不定居在一個旅館裡面，因為我一住在一個旅館裡面我就會安逸，我安逸的話，我就必須要用一種固守的意識形態，以那種意識形態來支撐我本身的固守性。真正的知識份子永遠無法「安家」，因為世俗世界中真正的知識份子必須為打破固化的意識形態而流亡。那這是一種什麼樣的流亡呢？就是「形上的流亡」。薩伊德本身他並不贊成所謂的隱喻的流亡，或者是說現實的流亡，像季辛吉，他是很現實的流亡者，波蘭人流亡到美國，成為美國霸權的附庸者，就不是我們所講的流亡了，薩依德講的流亡就是阿多諾那種所謂形上的流亡。
至於第五章講的是什麼叫做帝國政治小說。在帝國小說人物的關係中，有個內地跟海外的對稱關係。例如珍．奧斯汀的《曼菲斯莊園》，就有著「英國本土，白色豪宅」跟「偏遠安地瓜，蔗糖園苦力」之間的對比。薩依德其實想告訴我們，也不要純然把帝國主義看做是那麼嚴肅的東西，帝國主義其實就是一種文化消費，帝國主義的小說跟文本事實上也是一種享樂，所以，「帝國的羽翼」這章裡，帝國的羽翼其實是輕飄飄，然後飛翔在在世界各地，像一個羽化的幽靈一樣。它是西方人用來娛樂、消遣東方世界的一種助眠讀物。當然，對於被殖民的國家人民而言，西方的享樂卻是殖民地人民的創傷，正如艾梅．沙塞爾所說的，我在我的家裡面，永遠不是我這個家的一份子，我在我所居住的國家是一個異鄉人。如果採取這樣一個閱讀主軸的話，我想就可以去避開一些像文字的冗長。雖然我解釋怎麼樣去閱讀，也一樣講的那麼冗長。（笑）
黃：這本書對我來說，比較像是一本好的知識地圖，你把所有相關的論述很仔細的講完一遍，有非常多精采的引句與引言，可以知道你是細讀，精讀每一個人的著作。我讀了兩次老師寫的序，我覺得我感受到一些如果不算是隱憂也是你一些基本的關切，可是，有些關切不是在本書可以回答的，所以我想知道是不是有後續的寫作計畫要回答自序裡的問題，還是希望說大家在讀完之後可以自己想像，或找到答案？
宋：我覺得這樣的對話非常有意思。「後殖民論述」這本書是我的整個後殖民系列裡面的第一本，之所以會寫這麼大本，主要的原因是用來支撐我後頭的三本書，我想我在序言裡面提出的一些焦慮性的提問，以及對於目前我們整個文化的處境，我們剛剛講的「台灣的後殖民性」文化狀況的某種憂慮，事實上可以在我的第二本書裡得到一些討論。我在第二本書裡面最主要是討論什麼叫做真正的文化抵抗策略。這種文化抵抗策略在史碧娃克(Gayatri Spivak)和巴芭(Homi Babha)的著作裡面可以找到許多的反思和不同的參照。譬如說像史碧娃克，她通常要我們警覺：你知識份子和群眾之間的關係是什麼，你在扮演和僭越當中，你在再現跟操作中要警惕那些事情。
我對本土化的焦慮，也在自己後殖民的寫作中找答案，我們自己到底要什麼要的本土化？過去我們是那麼懵懵懂懂的去接受一個現代化，今天我們又懵懵懂懂的去追求一個本土化，台灣在經過這樣一個巨大的搖擺之後，我們到底要追求什麼？巴芭所講「混雜性」觀念，我要告訴讀者的就是說，文化本身就是 混雜的，絕對沒有一種所謂的台灣文化，河洛文化，中國文化這樣的一個稱呼，所有的這樣的稱呼本身，都是帶著文化差異的，台灣太多的文化差異了，太多的血統 論述了，太多的那種民粹式的，乃至「基本教義派」的民族主義。這是一種建立在血統、認同上的差異，並且從這種差異中去瓢取和竊用一種政治邊際效益，以進行政治操作的行動，我覺得這東西是我要去批判的，所以我 今天對台灣最深重的憂慮並不是民主的問題，也不是說我們政客本身就是陰謀，而是台灣沒有自己的文化反思。民粹主義是一種自我浪漫，是一種手淫式政治快樂， 自己爽就好了，不管外面的世界怎樣想你，通過政治人物對族群血緣認同歇斯底里式的吶喊，通過差異而後進行排除，以達到一種政治快感，進而消費一種抽象的認同差異，一種文化排斥的優越感。在這種排斥當中，你會看希特勒殺猶太人時的那種快感，一種暴力的快感。我們今天的本土化已經走向暴力的快感，透過一種暴力的美學，排斥的文化機制，來享受一種手淫式的政治快感。後殖民系列的第三冊，寫的是「後殖民文學」，我從七0年代的鄉土文學，乃至更早以前所謂台灣的戰後文學，寫到現在，當然也會涉及到中國方面的抗議文學，兩邊做一個對比。當前中國文學主要的趨勢是希望能夠借用西方各種新的文學觀點，走入世界文學，台灣正好相反，希望能過通過自己的本土政治吸收自己的台灣文學，我覺得這兩點都是值得肯定的，細部的論點還需要斟酌。 最後一冊是唐山到台灣，我想，那將是一本討論兩岸之間，兩個中國人社區之間，一個長期的歷史掙扎和認同的鬥爭。
黃：這些書哪時候出來？
宋：我想，第二本的話應該是二月以前，明年二月。在寫作上，目前三本書是同時進行的。
黃：接替著上面那個焦慮的問題，我不知道為什麼我一直在逼問焦慮的問題（笑），我剛聽起來，老師一定覺得後殖民的批評在當代在台灣是有效的論述？
宋：有效，而且是正統的批評。本來我們是反正統，現在是正統的批評。我們通俗的來講，用後殖民論述去看今天台灣的種種現象，一目了然，各種現象，事實上都可以從後殖民論述當中，得到畫龍點睛式的詮釋。譬如說，正名運動。正名運動這個概念最早來自於日本的封建文化，當時日本幕府，有很多的武將要投靠諸侯，他只要把他的封號和名字變一下，立場與效忠對象就可以不同了。中國也是，封你采邑，給你一個姓氏，我這塊地是蔡，所以你這裡的人也要姓蔡，命名就是說我給你一個正式的名字，而命你去擁有這塊土地，就叫正名。台灣的正名是什麼東西呢？就是用一種河洛意識，一種河洛霸權獨占台灣，領有台灣嘛，這是一種統治意識。正名來自一種統治意識，很少人去了解這一點。我們講正名，正名首先涉及到一個問題就是說什麼是本名？然後這個本名為什麼不適用？然後為什麼他現在是一個假名？然後我們現在要用一個真名，正名？在這樣一個過程裡面，從頭到尾，都是後殖民一再要質疑和批判的排斥，一連串的排斥到最後得到的一種「純粹的自我」，純粹的自我是後殖民打死都要驅離的，那種「本真性」(authenticity)的東西就是霸權。正名運動就是最典型的，在後殖民國家裡面，精英的共鳴性霸權。你看史碧瓦克還有薩伊德，他們怎樣去批評非洲的某些國家的黑人政權，如何去跟帝國主義勾結，然後完全學習帝國主義的一套來剝削自己的人民。
黃：問題是，在實際的權力運作下，你一定會遇到真確性或是詮釋權的問題。我舉個例子好了，前一陣子，薩依德本來有機會來台灣演講，可惜他後來生病離世，邀請的人是彰化一位台文社的高中英文老師。而他解釋邀請薩伊德的原因是說，台灣跟巴勒斯坦很像，所以薩依德感到非常有興趣。在現實社會裡頭，有很多這種情形，我可以用我的角度，重新把薩伊德的東西解釋成我要的樣子，然後放在這個現實裡頭去跟你鬥爭，我血統上可能比老師更純正，台灣人，台文社，現實鬥爭裡面大家比較容易接受我的立場。在現實的權力下，「真確」的人可以運用這些剛浮現出來的各種主義來進行重新綁架？
宋：就我個人，純粹是我個人，事實上我並不是反對台灣民族主義，但我認為，台灣沒有真正的台獨的思想。一個阿拉伯的現代知識份子，他們要求他們的獨立的阿拉伯，絕對不是說我在駱駝上爬上爬下，絕不是留了一個八字鬍，戴了個絲帽的那種典型模樣。今天的台獨，是不是能真正像阿拉伯一樣，打破一種被人家塑造成的某 一個印象，能不能自己揭開面紗，而不是帶著西方的面具來看待自己。到了這個時候，我們才能說台灣擁有一種獨立的意識。就算薩伊德來台灣，我也不認為他會去唱和用差異當做排斥，或者某種政治的宣稱或獨占。我只能這樣講，作為台灣戰後第二代知識份子，生於斯，長於斯，但始終有一種被壓迫感，一種疏離感吧，所以 我才沉迷於後殖民論述。我也是希望用後殖民論述的寫作，代表一種文化反抗，引介出一個真的「台灣獨派」，像巴芭所說的，一種全球視野和文化多元性，也就是一種「國際左派」。
黃：老師第一次接觸馬克思是什麼時候。
宋：高中三年級。當時我在光華商場第一次看到「共產黨宣言」，我是用高價和「搶劫式」硬買過來的。當時老闆還說，不能說是在我這裏買的，不然我會被槍斃。當時，我對老闆冒死賣禁書的勇氣，既驚訝也敬佩。
黃：老師可以大概幫我們介紹一下您的學經歷。
宋：我就是政大東亞研究所的博士，一個土博士。學生時代搞學運，差點被抓進警總。長期研究馬克思，博士論文是馬克思的「巴黎手稿」，所以我對於左派的論述是從勞動，人的異化理論，青年黑格爾哲學，馬克思早期著作，後來轉向後殖民論述。從蘇聯垮台以後，當然我的主要的行業是中國研究。真正的興趣是當代反啟蒙哲學，反全球化的東西。進國關中心後就搞大陸研究，1999年到哈佛進修一年，2002-2003(8月)到多倫多大學進修兩年，學術經歷大約是這樣。我想後殖民研究會是我餘生唯一不二的選擇。我想整個反啟蒙哲學的脈絡中，我最欣賞的是阿多諾(T. Adorno)，所以那時看到薩依德對他的推崇之後，覺得心有戚戚焉。我總執著於反啟蒙的哲學中。（刊於破報復刊291期）
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