黃孫權
第二屆網絡社會年會主題為：「與列斐伏爾前行：數碼時代的空間政治經濟與日常生活批判」，會前網絡社會研究所組織了列斐伏爾核心文本精讀討論班。本文為第四次「日常生活批判」zoom錄音整理。
时间：9/20 zoom 錄音整理：张移北、关茂铟、鲁曼 校編：盧睿洋 定稿：黃孫權
同學報告文檔
Critique of Everyday Life VOLUME I
Michel Trebitsch, preface
1.黃清怡： https://hackmd.io/s/r17Jyp1jW
2.張欣悅：https://hackmd.io/s/SJGvn3ysb
3.劉曉麗: https://hackmd.io/s/SJpBkpyoZ#
Forward to second edition p3-102
4.Bruce： [Foreword 第1，2，3節] https://hackmd.io/s/HyiY5NCtW
5.李湘【導言 第4/5/6】 https://hackmd.io/s/SkFIMU1ib
6.駱舒星 [導言 第7\8\9節] https://hackmd.io/s/B1Q0s2JsZ
可參考部分中文：
-《1884年經濟哲學手稿》 導言第七節開篇引用 https://hackmd.io/s/Bygt6n1iW
此書有不同的版本，如果是VERSO三卷版的書封，可以看到大衛哈維的評價，這應該是他對人最高敬意的說法：「二十世紀最偉大的法國知識份子行動者之一。」（One of great French intellectural activists of the twentith century.）Fredic Jameson 這位跨進後現代主義的文學理論家則說：「最後一位偉大的古典哲學家。」（The Last Great classical philiosopher.）
這兩個評價非常準確，列斐伏爾既是古典風範的現代主義哲學家，也是積極要改變世界的行動者。
《日常生活批判》第一卷據說在1922─36年間就完成初稿，45年終稿，於1947出版，第二卷於1962,第三卷於1981出版。第一卷第二版於1958年出版，二版導言幾乎佔了全書一半份量，大半是在回駁對他的批評。書一出版後，有人覺得這本書很出名但是很少人感激他的貢獻，當然也有不少人批評。很多年輕的哲學家寫信給他，說我們這個年代為什麼還講異化？中國革命和蘇聯革命成功了，社會主義成功下談異化還有什麼意義？異化難道不是被消除了嗎？
導言里的列斐伏爾就像一位易怒的紳士，很不甘心，覺得知識分子不要在背後批評，應當面討論。他談到為什麼還要提這些老的概念，比如異化、神秘化這些好像連馬克思主義者都要揚棄之物。當時在戰後，年輕人覺得馬克思主義特別無聊，尤其是在1947年到1960年左右這個時間段，革命在現實里成功了，但是馬克思主義哲學卻越來越僵化，因為只有斯大林說了算。毛澤東掌權後局面有些改變，但在47年時，大局是很無聊的。所以在第二版導言中，不厭其煩再說一次當年為什麼看重日常生活批判，也再整理了有關異化的討論與概念，企圖要重新定義哲學是什麼，哲學家應該是什麼。他認為哲學應該是社會實踐，哲學家應該是社會行動者。這些在他導論里都有詳細論證。總之，他十年後寫的導言有很多反省和回駁。有兩個主要工作，他說服梁贊諾夫主義者（Zhdanovism）以異化作為馬克思主義分析核心，二是將瑣碎（trivial）重回哲學研究視野。
與他與同時代知識分子相比，比較容易商榷他的特殊性。如羅蘭·巴特的符號學，他們的寫作習慣的確有相似之處，常在一個詞語後使用括號來表示對此言詞的延伸解釋，列斐伏爾甚至更誇張。但在《日常生活批判》第二卷結尾處對符號學有比較完整的批判，應是對當時盛行的符號學與結構主義興起的對話，更詳盡了展開在《都市革命》一書里的觀點。
1。日常生活畫像
如果日常生活批判變成符號學方法會如何？
比如羅蘭·巴特寫的埃菲爾鐵塔，確實非常精彩。他把埃菲爾鐵塔作為神聖的、中心性的、象徵性的力量，是人們去巴黎的入族儀式，結合了感性和理性、個人主觀和結構的客觀，你認識的家園（個人主觀）在逐步爬上巴黎鐵塔時認識自己居所與城市環境的關係（結構觀點）而產生的視野融合的震撼。艾菲爾鐵塔正因為它什麼都不是，不具任何功能，是空的符徵（singifer），所以可以成為任何意義寄託之物，這正是建築形式的力量。《符號帝國》里寫日本的吃角子老虎機、日本摔跤比賽都非常精妙。越精彩的消費符號就能寫出越好的分析。
列斐伏爾在導言中說了這麼一段，假設我們今天的日常生活就是一個老婦人去買糖，羅蘭·巴特要怎麼寫它？經過一片沒有花的枯燥的地景（an landscape without flowers ），符號學會怎麼描述它？它算不算日常生活？面對沒有花的地景，我們能不能看到地球仍然還在呼吸？看到這片地景背後仍然有深刻的意義和豐富性？他這話講得很清淡，但對我來說很有力量，很多日常生活比馬克思主義更無聊，我們的日常生活不就是這樣無聊嗎？符號學的根本問題在於，分析精彩的事物就會很精彩，越精采分析就越容易讓人們融合進消費導向的資本社會，欣賞其新奇性與帶來的愉悅。羅蘭·巴特有寫過非常平凡的事情嗎？
我個人的看法，列斐伏爾先批評超現實主義的虛無，後來也漸漸和國際情境主義者越走越遠，主要原因不是居伊·德波他們不好，也不是符號學不夠厲害，而是他關心的是社會實踐。用他的措辭，我們這個物種的生命（species life）和自然以及其他物種不一樣，人類要生產出自己人類的生活，活出我們的生活，用馬克思的話來說避免異化的類存有（species being）。而我難以想象符號學如何處理這種東西。我們的生活如此無聊、粗糲、嘈雜，常被「簡單的」事情所困擾，當我們明天買菜的錢都不知道從哪來，明天的食物都不知道去哪裡獲得，還能談符號學嗎？列斐伏爾覺得這些才是哲學最重要的問題，要回到生活的根本。在這本書後面講了很多類似這樣的理由，我覺得這是個傾向性的問題，所以他與國際情境主義者們漸行漸遠，慢慢地更注重都市革命、身體、日常生活，這是一個非常重要的轉向。
本書的導言之前，有特里布奇（Michel Trebitsch）的一篇前言。除去重復的內容，我還想再提醒一些重點。我們常說任何一個理論都不要漂洋過海，「橘生淮南則為橘，生於淮北則為枳」，也就是薩義德（Edward W. Said）講過的理論旅行問題。讀理論不要脫離它生產的脈絡，它有主要面對的問題和思想的土壤，它才會被寫成那樣。在讀一個文本的時候，要知道它的年代和思想氛圍，當然還有當時大的政治格局，這些非常關鍵。特里布奇的前言里提到，列斐伏爾這本書的出版為什麼被拖延，因為當年法共贏得了選舉（拿到28％的選票），他們希望列斐伏爾這個法共首席哲學家能通過出版這本書來塑造法共的力量，也可以稍微脫離斯大林的控制、蘇聯的控制，沒想到馬歇爾計劃來了，打亂了計劃。第一版後間隔很久到1962年列斐伏爾才寫第二卷。第三卷更晚，他已經到過加州，詹明信（Fredic Jameson）還帶他見識過矽谷，到1981年他才寫完，相當於補上最後一刀，因為在第一卷第二版的導言最末，他只講了第二卷要寫什麼，而沒有提到有第三卷。
這篇前言里講了很多故事，比如1947年他在索邦大學，這書出版不久後，在索邦大學演講有兩千聽眾之多，可見他非常有名。不過這之前的時期很慘，他和寫情境主義國際宣言的Tristen Tzara 還在廣播電台工作（這本書完成於當時廣播電台工作的地點，Toulouse）。1948到1957年，這本書出版以後，他基本上就不寫馬克思主義了，轉而全力研究鄉村社會學和日常生活，因為之前的馬克思主義著作很不得法共歡心，他將把馬克思主義用在分析其他領域，他將馬克思主義變成一種批判的知識，主要還是關心異化和神秘化這兩個重要概念。當然也提到說拜物教（fetishism），拜物教在馬克思的《資本論》第一卷裡面寫的非常清楚。他首先攻擊資產階級的個人主義是種神秘化過程，因此它無法解釋它自己，它自己沒有意識，只能藉由唯物論的知識，分析資產階級思考個性，才能清楚片斷化，人工化下的神秘化過程。
異化不完全是經濟層面的影響，它影響到個人，影響到生命。因為資產階級的崛起讓這種異化非常難以捕捉，列斐伏爾要我們重新回到日常生活裡面去看，異化實際上是怎麼重構了我們的日常生活，我們要怎麼破解日常生活的異化？他說，從描述一般人的日常生活的畫像開始。（by starting with the portrait of the most prosaic of men in his everyday life.）異化不僅只是非原真生活的異化而是透過商品拜物教產生之意識之真實化（肉身化），因此，也是無產階級能夠克服的。
做田野考察的時候，是要去觀察日常生活的。人類學家會用他的方法，社會學家會用他的方法，那我們搞藝術的人，下田野要乾嘛？我們會素描，我們會拍照，那我們有沒有辦法做一個社會素描？有社會學意義的素描，或者從最日常的生活中描述散文式的生活？
舉個例子，香港嶺南文化研究所的許寶強老師跟我分享過幾個在教學上非常特殊作業。以前在教文化研究的時候，我們總是從英國文化研究的理論系統開始教，教編碼解碼，符號學、表徵的意義等等，但學生並不感興趣，因為學生覺得這些跟他們的生活沒有關係，所以許寶強就給他們佈置一個家庭作業，回家找一個自己最關心的事情，不管它是不是文化研究領域的課題，大家再討論能不能對這個東西做文化研究。有人問許寶強老師說，我們常常出去遛狗，為什麼狗可以在外面隨意大小便，而人不能？你們覺得這可以做文化研究嗎？第二個例子，有一個單親媽媽家庭的學生，他非常的貧窮，所以他必須管理家裡所有日常物資，比如說衛生紙、泡面。所以他必須要計算，到附近的雜貨店去買的成本和他打個車到超級市場去買更便宜的東西帶回來，在時間和經濟上哪種對他來說更加划算，這可以變成一個文化研究的題目嗎？第三個，香港人受到英國殖民的影響，所以他們非常喜歡踢足球，可是香港一直沒有足夠的空間給年輕人練習足球，因為香港地方狹小，一個年輕人很不滿，香港人都愛踢足球，可為什麼香港的練習足球場這麼少，這麼狹小昂貴的地方還有高爾夫球場？這可以做文化研究嗎？
這些就是我說的日常生活的畫像。看起來非常瑣碎、非常平庸的題目，可不可以去研究？後來這些學生都寫出非常好的論文。
前言中還提到列斐伏爾受盧卡奇、薩特的影響，這些理論脈絡我就跳過了。我想讓大家有個深刻印象，簡單來說，他為什麼在那個時刻重提異化，用我自己的話來說，異化是人類豐饒歷史的降維，就像《三體》小說中的降維打擊一樣，人本來非常豐富、麻煩、複雜，有愛恨情仇等等，可是現在沒有了，現在我們只靠一個小時可以賺多少錢來衡量生命的價值，這是我們人類豐饒歷史的降維。所以研究日常生活或做日常生活的批判研究就是為了恢復我們日常生活的豐饒，這才是哲學最重要的目的，哲學家並不是要拿知識來分析什麼，而應該讓生命的豐饒變得可能。這是他核心關切。他跟一般的哲學家很大的不同是，他總是有種過於浪漫但深刻實際的關切，想要讓哲學變成武器，可以啓發人們去做一些有恢復豐饒生活的事情。我覺得這一點非常重要，除了馬克思，我很少在哲學家身上看到這個傾向。馬克思講了這麼多，無非是要讓我們趕快把自身的枷鎖給解開去行動。
他說：「日常生活像一個最高法院，我們所有的知識、智慧、權利最後都要經過日常生活的審判。」日常生活才是最終的審判，不管我們有多少理論、實踐，最終都要經過日常生活的審判，來確定它到底有沒有效果，有沒有解放的力量。
還有一點，《日常生活批判》第一卷出版的時候，整個法國並不太看得起社會學，這個現象在列斐伏爾自己的導言里有詳細談過。這本書被歸類為社會學研究，以至於它失去了哲學的位階，似乎哲學的地位比社會學高。被歸為社會學還有個麻煩，因為社會學又分資本主義社會學和社會主義社會學。資本主義社會學之所以存在，是因為資本主義社會存在很多問題要解決。可是社會主義需要社會學嗎？不是念念馬克思和毛澤東就足夠了嗎？所以法國學界那個時候不是那麼看得起社會學。特里布奇在前言里也說到，這本書影響很深遠，但是很少被感激或提及，就因為它是社會學。我第一堂課就說過，很難說列斐伏爾是社會學家還是哲學家。我覺得大衛·哈維的評價比較準確，他說列斐伏爾就是一個想要行動和改變的知識分子。如果這樣理解他，列斐伏爾的專業身份就不是問題。因為列斐伏爾說過，不要把科學變成分殊化的學科，並不是有人類學、經濟學、社會學家，哲學，他認為哲學是一種統合性的能力而非一個學科。上節課講《都市革命》一書時，說過哲學一開始就是神話、意識形態、烏托邦三種的綜合，哲學家都是烏托邦主義者。他的作品被歸為社會學還是哲學並沒有那麼重要，重要的是它能否啓動新的社會想象，而啓動社會想象能力要靠批判性的思想。批判性從哪裡來？需要每個人去素描自己的日常生活。
為回應所有戲劇都應該表現日常生活的，列斐伏爾導言里還分析了卓別林、布萊希特，尤其有對疏離劇場和史詩劇的洞見。剛剛同學報告的非常仔細精采。卓別林透過動物化速度（animal rapidity）的重複操作，在我們眼前捉住了最瑣碎的事情，顯示其異化，怪異，混亂。卓別林的戲就是日常生活批判，他創造了一種類型片, 人和人─機器，布爾喬亞與流浪漢，現代生活和其相反的形象之衝突，因為他的形象根植於現代日常生活，貧窮但充滿活力，弱而堅強，無止盡追求金錢，工作和名望，當然還有愛根快樂，展示了現代生活的圖像，因之你可以用神話來描述它（現代生活為何如此？），揭露其神秘化過程（為何我們要接受？）哲學批評要是政治批評和行動，因為無產階級的出路不在於美學上的，或是哲學上的，而是政治的。布萊希特的史詩劇場（epic theater）也是日常生活的，就像街上車禍的街角議論者的會議，不是演給你看，而是你應該如何演。這些觀點現在看來仍然具有洞見。
2。現代生活與技術物
日常生活並非如批評者說的老調重談，因為現代技術對日常生活組織方式影響深遠，日常生活是落後於技術的，這是日常生活批判的議題之一。技術進入日常生活，在這些「理想家居」的背後，我們看到的是發展的不均衡。技術的進步及其後果在具體社會生活中引起了新的結構性衝突。在見證日常生活對技術的應用的同時，也見證了日常生活的劣化。在我們身邊，數以萬計的孩童、青年、學生等正居住在無法想象的環境之中：越來越昂貴且骯臟的房間、貧民窟、擁擠的公寓以及閣樓等等，這是他描寫當初情景，現在狀況不但沒有好轉，似乎更惡劣化了。有興趣的同學，可以找建築評論家Mike Davis 的《布滿貧民窟星球》來看看，這種與當下的驗證也更能凸顯列斐伏爾當時的洞見。
他提到法國鄉村地區蔓延，在手藝人、小私營業主和工人階級中生活惡化十分普遍。農民也擁有電器廚具，但房子是破舊的。他們可以購買這些小器具，但是卻無法負擔整修房子的費用，更別說改善他們的農園住所了。他們正是為了買電器而前者放棄了修理家園（想想現在中國的電器下鄉）。因此，選擇購買什麼，或者購買還是租賃的問題，成了工人階級家庭所面臨的問題，從而也影響到了他們的日常生活。
我舉個補充參考的例子，有一位非常重要的女性的建築史學家，叫海登（Dolores Hayden），她寫過一本叫《偉大的家務革命》（The Grand Domestic Revolution）。當電器、電熨斗、個人電視等都進入家庭時，比如說列斐伏爾寫到很多農民買得起一台電視或一個冰箱，不過他們不知道要怎麼使用它。海登提出一個觀點，通常我們都覺得女性的勞動力解放或在家庭里的平等地位是通過女性主義的平權伸張得到的，例如上街頭努力爭取，但有一個解放女性勞動力的重要東西，譬如說洗衣機，洗衣機才是讓女性從家務勞動中解放的重要電器產品。她通過這個角度來談家務革命。洗衣機、電鍋、微波爐等，它們將婦女身上繁重的家務勞動都解放了，女性在家裡就能更少受家務限制。當然，同時有一個危險，因為女性從家務中解放了，所以她們的勞動力就可以被資本主義吸納，去做工人。這本著作很重要。我敬佩海登，她以前在麻省理工學院教書，作為一個少數的女性建築史學家，她在麻省理工學院附近的一個社區做了20年的田野，每一年都帶著學生到同一個地方做田野，這就是傳統建築系標準的做法，與藝術類所謂的社區參與很不同。經過這20年，她做了一個展覽還有一本書《The Power of Place》來講述這個地方20年的歷史，這也是我以前上課要求同學必讀的著作。
Dolores Hayden (Yale): “Grand Domestic Revolution” 的演講
在導言的36頁列斐伏爾提到一個法國社會學家叫弗里德曼（[Georges Friedmann 1902-1977）。他大概是那個年代法國社會學家裡少有的提到人機關係的學者，也是後來列斐伏爾被邀請至社會學研究中心（The Center D’etude Sociloogies）做研究員的後繼主持人。他說在我們研究日常生活時，一個非常麻煩的事實是，「技術的組合」每一天都在改變我們生存的條件，改變我們的日常生活。我們的日常生活不是固定的，它是速溶的、即刻的生活（instant of life）。而這種‘instant of life’ 越來越多地被環繞在我們周圍的技術所決定。人的科學（science of man）本該有權力去解釋機器化跟影響，但我們又難以超脫機器環境的影響去質疑人機關係。他提出了這個疑問，但沒有進一步展開。換句話說，當我們在談休閒和工作的時候，理性地分配工作和休閒時間的想法其實還停留在工業時代那種勞力分工。但現在技術環境大幅改變，反觀我們現在的日常生活，都是在臉書、微信上度過。他那個年代沒有這些科技，可是他意識到技術環境不但影響了整個資本社會、工業文明，也影響每個人的日常生活。
在技術進化（technique evolvement，弗里德曼語）的狀況之下，休閒可不可以逃離技術環境，還是技術進化會產生一個更刺激、誘惑的環境？比如我們去看好萊塢的電影，屬於休閒，可是這種休閒很明顯沒有逃離技術環境，因為它是一個更高技術累積的結果。
3。工作與休閒
歷史上，對日常生活批判都是由那些特別有才能、能說善道人來來，如哲學家和詩人所做的，這些人觀點都一定屬於某個時期、某個階層，但都表現成超脫日常，取得了統治性的地位。對一般人的日常生活的批評就是對他者階級的批評。批評者以超越的哲學或教條來批評被宰制的生活時，只為了表示他們就是那個宰制階級。
分析這些人的批評，無論中世紀（菁英-大眾）還是是十八世紀的（上帝─俗世的，mundane），現在生活嚴厲時間控制人們的生活（工作─休閒），從什麼時候人們將工作和休閒分開？這個情況是什麼時候開始的？西方資本主義常傳來的訊息是：努力生活，努力玩。這是什麼意思？
追溯歷史，有一種人是沒有工作的，有一種人是沒有休閒的。王公貴族沒有工作，而農民沒有休閒。他們有農閒，但沒有休閒，農閒跟休閒是不同的概念。在17世紀早期，「人（homo）」這個字還指不需要工作的人，如果你作為一個人還要工作，表示你是低級落後的，不能自主的，沒有能力的。十七世紀還沒有工作和休閒二分的概念，也就是說只有先進的資產階級社會才慢慢開始有工作和休閒之別。
有一本書可充當輔助教材，凡勃倫（Thorstein Veblen）所寫的《有閒階級論》（The Theory of the Leisure Class），是討論有閒階級非常重要的一本書。凡勃倫是一個經濟學家，是個備受爭議（私生活）的學者，但書是非常簡明扼要有說服力的。他透過人類生活的歷史演變，從原始部落到現代生活，來說明人們如何透過炫耀式消費來鞏固階級生活，休閒是去勞動化的身體。想想清朝的女孩子要戴非常大的耳環、非常重的帽子，原因之一是讓她不可以隨意轉頭，否則耳環就會打到自己的臉，首飾赴裝是訓化身體之物。穿得越隆重越豪華，就表示是一個不需要工作的身體，不體力工作的人才有資格穿西裝、穿高跟鞋（現在的農民工西裝徹底打敗歐洲菁英的論述了）。不用工作的，非勞動性的身體才是人（homo）的最高標準，或者說資產階級的標準。另一種人是勞動的身體，只能穿適合工作的服裝。休閒是一個炫耀性的概念，男人為什麼喜歡幫女人買衣服或希望他的女人穿得漂亮，因為女人是他的炫耀性的消費，是他的物。這種休閒的概念都是比較晚近的，是現代性之後才慢慢產生。
以前的藝術需要非常的有技巧地刻畫日常生活，比如荷蘭十四世紀到十七世紀的油畫，但今天藝術捕捉日常生活的方式是一種非常技術性的、剝削性的商業技術和展示，因為人們並不想過平凡的日常生活，但是在創作上，它卻是我們最好的材料。我們現在有非常多供消費的色情影像，當代藝術會用非常多衝突矛盾的影像重復展示此種日常生活的誘惑，譬如說「醜的美」（ugly beautiful）, 」空的滿」（empty full），當代藝術會玩很多這種語言。這種語言創造了感官的誘惑，讓人們拒絕當下的生活。休閒成了要逃離日常生活的慰藉，成了工作和家庭生活之外的選擇。如果不能滿足這種選擇，就可以去看色情影像，去休閒、去娛樂，它是一個出口。這種現代的情色主義，它站在日常生活之外，但又沒有離開日常生活，它每天都在吸引我們，把我們變成了我們自己外部的讀者。我們活在日常里，日常生活里又充滿這樣的影像讓我們離開，所以我們成為我們自己外部的觀看者。它吸引著我們，非常膚淺，但是很有效果，包括現在的網紅，直播也是如此。裡頭有個簡單的道理：休閒在現代化的資產階級社會里僅僅意味著對生活的不滿，要給自己找到一個出口。各式娛樂都有這種特點，當人們的真實需要在這個社會上不能被滿足的時候，就需要快樂的虛構物來滿足我們。
上周的課上我們討論過，社會主義里有一個非常麻煩的矛盾：生產關係重要還是生產力重要？在後現代的用法中，會說休閒是一種再生產，比如我去工廠工作，就需要去公園運動跟休息，要去唱卡拉ok，以便隔天可以充滿力氣重新工作。整個西歐的都市公共公園規劃（如紐約中央公園是特別明顯的例子）起源於再生產的需要，提翁中產階級休閒之需要。但如果休閒有助於生產？那還能叫做休閒嗎？我們工作是為了有假期，可是假期只是為了讓我們逃離工作，這不是很莫名其妙嗎？列斐伏爾用了一個非常簡單的例子來講這個循環，他沒有用「再生產」這個很晚出現的概念。當然馬克思會用再生產，但他談的不是休閒。後現代也會把消費和再生產連到一起，消費就是再生產。列斐伏爾還沒有這麼精巧的語言去分析，但他用了一個辯證的方法去解釋休閒跟工作的關係。
資本主義的發展將私人領域從生產活動中分離，獨立出來產生了”休閒空間”。
他舉了一些例子，比如café，還有有趣的嘉年華、小聚會、舞台戲、廣播跟電視，很難說這些事情是娛樂跟放鬆，它們並沒有完全排除生產行為和專門技術。如果大家去過阿里巴巴附近的那些咖啡店或者硅谷旁邊的咖啡店，這些都是天使投資人、maker、黑客常去的地方，因為那裡可以得到最好的資訊，是交換資訊與交易生產方法的所在，高度資訊網絡，所以它其實還是生產的領域，某種程度上它被包裝成好像很休閒，但是並沒有排除生產行為。換句話說，休閒所場是在控制你，這樣想來休閒和工作又沒有辦法分開了。日常生活中不應該把休閒跟工作當成完全分離、對立的概念，應該把文化休閒當作創造當下感和感受生活本質的活動，儘管這些感受因為現下的影音環境而變的很複雜。
導言44頁左右有一段非常優美的段落，像散文一樣。列斐伏爾老的時候住在蓬皮杜中心旁邊，他看到住在周圍老公寓里的那些老人被一個一個趕走。在訪談裡面他講自己也快要被趕走了。這種「趕走」不是強迫的，而是經濟上的。住在這些地方出門都是碰到遊客，旁邊的café都很昂貴，消費都很貴，所以對那些老人來說是在經濟上被趕走。他者的休閒可能是老人窮人的殺手呢。
他在這一章里描述了他家附近的一個雷諾汽車工廠，工廠裡有很多阿爾及利亞籍的工人。他們有一個高級的社區，很多院門上都貼了招牌寫著「外人勿入」。社區裡面大多都是小資階級的住戶，但是有一些是阿爾及利亞籍的人也努力在小區買一棟房子住。在中產階級的社區里發現了阿爾及利亞的工人，法國有很多阿爾及利亞人，這是因為法國和阿爾及利亞的殖民關係。他接著描述說，這些在雷諾工廠工作的阿爾及利亞工人住在這個社區，被很住戶蔑視，因為他們覺得自己的社區被入侵了。他問到，難道那些工人願意住在這個社區裡頭嗎？很多工人在日常生活里沒有更好的選擇。他們證明自己融入法國社會的唯一方法，就是在那些高檔小區買一棟房子。他接下來講到一千零一夜裡面出現過的那些城市，比如說巴格達，現在充滿了貧民窟。而中國、蘇聯的情況如何呢？特別是蘇聯當時的文化部部長說過，任何圍繞在日常生活中的器具、建築、裝飾、生活空間，都是文化的一部分。
1960年代的蘇聯是一個非常幸福的天堂。我們做「諸眾之貌」項目訪問過印度的科學家，他1960年代就到蘇聯去學核能，後來又回到印度，那時侯的蘇聯就像人間仙境，社會福利非常好。最近一篇微博上流傳很廣泛的文章說，蘇聯時代，大概從1947年到1960年是女性性生活最完美的時刻。也就是說，社會主義是讓人們解放的。革命成功後的新人要幹什麼？他舉了一個中國的例子，寫得非常優美：一個中國的女孩子，脫掉華服穿上工人的服裝，撐起半邊天，當然這是一個比喻的說法。我們都說經過社會運動和革命的洗禮，人就成了新人。那麼新人或者新的共產黨人要過什麼樣的生活？阿爾及利亞的工人要過什麼樣的生活？我們怎麼看待這兩件事情？
新人要過什麼樣的生活？比如那時侯中國剛革命成功，看看《鋼鐵是怎樣煉成的》這本書，新人就是要無所畏懼地投入愛、戰鬥跟工作，不可以被別人欺負，對工作完全沒有抱怨。比如去蓋紅旗渠那種偉大的建築。蘇聯也是一樣。我們怎麼解釋這些日常生活？這些日常生活跟另一個陣營資本主義的日常生活可以相比擬嗎？或者可以再問一下，社會主義的休閒和資本主義的休閒一不一樣？社會主義的國家或自稱社會主義的國家，是要用生產力的進步還是用生產關係的平等來評估它是不是真的社會主義？我們現在生產力很高，可是我們的生產關係卻不怎麼樣，貧富差距很高。所以社會主義要用哪一種標準來判斷？
列斐伏爾的確有很多缺點，寫作渙散、不怎地結構，不像一般哲學家寫得非常清楚。可是他有些段落會突然讓我很吃驚，他的問題我沒有辦法回答。社會主義是否可以用生產力來評估？對毛澤東當初的人民公社或是全民煉鋼是不行的，老毛強調生產關係。斯大林評論列寧時，說他是用社會主義的外殼套在美國的工業發展進程上。所以在蘇聯沒有出現人民公社這樣徹底改變生產關係的運動。
我們回頭看看當時的社會主義社會，如果說休閒自身是的矛盾，不是社會主義的社會需要（social need）——社會需要、社會工資、社會勞動，這些都和個人需要、工資、勞動不太一樣——革命後我們的社會要有一種新的、集體的社會需要，但這種社會需要卻遠遠落後於日常生活的技術環境，而且革命也已經失去了之前浪漫的意義，這時候我們要怎麼辦？比如說1917年蘇維埃革命成功，1789年第一次法國大革命成功，按列斐伏爾說的「日常生活是所有權力、知識、理論的最高法院」，那麼我們就得來看看這兩個陣營裡頭日常生活有什麼差別。
同學：我想蘇聯革命成功後，人們不需要外力，他們的日常生活就是精神所向，而阿爾及利亞工人卻被生活所迫。
沒錯，革命剛成功時的確如此。但我們想象一下，比如在中國，當革命的浪漫意義消退，而改革開放尚未發生的時候，日常生活是怎樣的？那段歷史經驗我們如何反思？
回到列斐伏爾，其實我們發現他的結論和我們前幾周的分析一樣，他說社會主義和資本主義對待城市的政策都是錯誤的。因為不管左派還是右派都把城市政策當作住宅政策了。對日常生活、工作休閒，兩方都用不同的意識形態去召喚。在左派的陣營裡頭，新人就是要奉獻給工作、奉獻給國家、奉獻給民族主義情緒的；右派，就是要奉獻給資本、給冰箱、電視機。這很奇怪，因為沒有人認真對待日常生活，剝開來看看到底發生了什麼事。列斐伏爾的態度大致如此，這種問題會讓我們意識到，我們甚至還沒有認真想過革命後的日常生活的問題。他又引用列寧，列寧說日常大眾都存在於商品中，所以需要分析其中的社會關係。
同學：朝鮮當前的階段似乎就是革命熱情消退而改革尚未發生，我猜想朝鮮民眾對此並非毫無意識。
的確，但在中國還有一段無法被談論的歷史。與朝鮮相比，中國有一段時期其實非常自由和民主。而且台灣的民主運動很大程度受到那個事件的影響，後續的運動才逐步展開。但我們現在沒有機會詳談那段歷史，也就是從革命夢想逐漸遠離到改革開放之間的歷史，對那個時候的日常生活的描述與記錄都不足。而現下的中國比資本主義更加資本主義了，我們的日常生活與美國並無二致，甚至有過之而無不及。我們似乎喪失了提問的歷史機會，去思考社會主義的日常生活當如何？是否會如列斐伏爾描述的總體人的狀態？那個被遮蔽的歷史階段，對左派或馬克思主義哲學家們其實是一個很值得研究的階段。
4。異化
列斐伏爾花費很大筆墨重新把異化問題拉到當時的哲學場景中，說明為什麼必須重談異化。在《1844年政治經濟學手稿》中，馬克思說異化有四個階段：第一階段是，人和他的勞動力分開了，勞動力本來屬於我，但當我去工作時，就把勞動力賣給了資本家； 第二階段是，我的勞動力所生產的產品也不屬於我，建築工人蓋了一輩子高樓卻買不起一間房子；第三階段，當我進入工廠系統、官僚系統，我們作為同一種族的人，因為分工、階層化、資本主義生產制度等原因，所以人和人分開了，變成資產階級、無產階級，管理者、勞工；第四階段，人和類存有分開了。類存有是馬克思的概念，他說動物的生存是一類存有，而人是一類存有，我們和動物的存有不太一樣，除了溫飽外，我們還會做夢和寫詩。然而在異化的過程中，我的勞動力不屬於我、我的勞動產品不屬於我、你我變成敵人，最終我就和貓狗沒有區別，我和我的類存有分開了。
列斐伏爾在導言里花了很大篇幅重寫描述這四個階段。這些內容《1844年經濟學手稿》都有談過，他不厭其煩的重申，人類世界生產越多商品，就使自身越發沒有價值；勞工不但生產了商品，而且在生產過程中同時生產了自己的勞工身份；勞工作為商品，就如同他們所生產的商品一樣多。當勞動力被實現（realise），比如實現為每小時的工資，這也就是勞動力的客體化、外化，勞動力就和勞工分開，而衡量勞動力價值的唯一標準就是工資。所以勞動力實現就意味著工人失去了自己的現實，這就是異化。
除了馬克思理論意義上的解釋之外，列斐伏爾認為的類存有是「生活不是為了活著的手段」。他用了一個特別的詞，他說生產性的生活是一種類生活（species life），是生產生活的生活（life producing life）。我們是同一物種，我們要生產出我族類的生活，它不是被工具化的、商品化的。奈格里（Antonio Negri）的《帝國》、《諸眾》其實也在講如何生產自己的生命，因為我已經不屬於我，我的勞力、時間都不屬於我，所以我必須重新生產我這個物種的生活，也就是生產生活的生活，而這種生產生活的生活就在我們的日常生活中。
列斐伏爾還說，在馬克思的所有文章中，都看不到他說如何改變異化，馬克思沒有解決異化的終極方案。當然有政治宣傳上的說法，無產階級專政就能解決問題。但是在哲學上，對人與自然的問題、人與人的問題，馬克思沒有給出最終方案。如果異化源自勞力分工，那麼它既可能在資本主義社會中產生，也可能在社會主義社會中產生，異化並非資本主義社會專有的。那怎麼辦呢？就像他對革命成功後的新人之論，你們雖然不談異化，但它並未消失，不能假裝它不存在。政治上的革命（例如中國和蘇聯的革命）無產階級的革命沒有消除異化，所以，如果哲學家有志業、有目標，那就應該繼續處理革命和無產階級革命都無法解決的問題，也就是重新審視日常生活，避免異化。
最後，列斐伏爾說，在黑格爾的哲學系統中，個人活在一個思想統治的世界中，系統會自動正當化哲學的目標，哲學家的任務是找出一種超越個人的理性，這種理性是我們理解個人日常生活中理性判斷的基礎。馬克思繼承了理性辯證的部分，但逐漸發展出一種社會行動來，黑格爾藉著異化來解釋矛盾，馬克思則藉著辯證矛盾來解釋異化），馬克思希望個人可以在日常生活中完成自身。異化不再是矛盾的基礎，而是人類存有矛盾的一個面向，我們需要決異化問題。
唯物辯證法在系統上是想掌握全體的，一個社會有其天真的本質，內容以及意識型態的裝備，因之發展出的理論接受某個事情及它的所有假設。因此，柏拉圖接受奴隸，笛卡爾和斯賓諾沙接受商業和資本主義，黑格爾接受資產階級的個體。每個思想都有其非證實考慮過的資料和假設。社會勞力（social labor）是一個例子，日常生活也是。黑格爾的理性和理解（understanding）不一樣，理解是思想發展的一個階段，受其社會與歷史條件影響，是想要找普遍化論述不可能成功的嘗試。而辯證理性是批評理解的，是普遍化（university）之功能。異化是理解的，日常生活是辯證理性的層次。哲學家並非專科的專家，哲學的來源是社會實踐，而他必須將之反導入生活，辯證思考應該而且必須將自己放入生活的辯證意識中，那些中介和被中介的，抽象和具體，文化和自然的的生活。
列斐伏爾認為過去二十五來哲學已經死亡。非馬克思主義的哲學，模糊，技術，套話，而馬克思主義哲學則教條化。哲學變成二流的切腹自殺。馬克思主義哲學的枯燥無味（史達林影響下）應該重新發展。哲學不再是必要的，因為革命已經成功。哲學家應該自我質疑，應該把自己從暢銷書作者中除名，讓自身臣服於文學與政治的誘惑，說要放棄哲學，是要放棄那種平庸的哲學，這就是日常生活的意義。
讓哲學遇見生活，讓哲學重回日常生活，重新檢視異化，最終要讓哲學成為一種活動，這種哲學有其特殊的功能、處境和限制，而不僅僅是一組概念及其發展而已。這和馬克思的看法很像，哲學不是用來解釋世界的，而是改變世界的。他厭煩甚至痛恨流行的哲學，雖然很多人批評他的寫作瑣碎，但他說我們真實的日常生活並非奇花異草，它本就十分瑣碎無聊，我們只能在這種瑣碎中挖掘它的秘密和富饒。哲學家應該研究工人生活、政治運動，如果說日常生活是最高法庭，那麼研究日常生活就是對政治活動的最後審判。
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