列斐伏爾日常生活批判課程｜＃2 接近城市的權利

2017 9/6 zoom
講者：黃孫權
整理：仝昭祥、劉博大、蔣雨航、文立

第二屆網絡社會年會主題為：「與列斐伏爾前行：數碼時代的空間政治經濟與日常生活批判」，會前網絡社會研究所組織了列斐伏爾核心文本精讀討論班。本文為第二次「從城市到都市社會」zoom錄音整理。課程討論hackmd： https://hackmd.io/s/rJz-K1MuW

同學導讀部分

Critique of Everyday Life VOLUME I
Michel Trebitsch, preface

1. 黄清怡：https://hackmd.io/s/r17Jyp1jW
2. 张欣悦：https://hackmd.io/s/SJGvn3ysb
3. 刘晓丽: https://hackmd.io/s/SJpBkpyoZ#
   Forward to second edition p3-102
4. Bruce： [Foreword 第1，2，3节](https://hackmd.io/s/HyiY5NCtW
5. 李湘【导言 第4/5/6】https://hackmd.io/s/SkFIMU1ib
6. 骆舒星 [导言 第7\8\9节] https://hackmd.io/s/B1Q0s2JsZ

可参考部分中文：

-《1884年经济哲学手稿》 导言第七节开篇引用 https://hackmd.io/s/Bygt6n1iW

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《書寫城市》導論部分

我們先來處理《書寫城市（Writing on City）》的導論部分，這篇文章是考夫曼（Eleonore Kofman）寫的。

我先做一些補充讓大家更容易進入列斐伏爾。列斐伏爾寫《接近城市的權利(Right to the City)》是在1967年，68學運前一年，而《空間生產（Production of Space）》那本書是1974年才出版。在《接近城市的權利》里，你會發現有非常多類似雙元結構的分析，那時他還沒有寫出《空間生產》，三元結構還沒有完成。所以你會看到他還是用很多二元結構去談事情，比如說心靈的和社會的，內爆和外爆，進化和退化。用這種二元結構去談是此書第一個寫作上的特點。他的辯證法和馬克思的很像。在讀《資本論》第一卷的時候大家會意識到，其實馬克思從來寫過什麼是辯證法，因為對他來說辯證就是不斷捲動的過程。如果要瞭解什麼是馬克思的辯證法，只有去讀《資本論》第一卷才行，他是透過寫作的來展示辯證過程。在列斐伏爾早期，他的思考和分析還比較二元。

由於這種二元思考，就涉及一個麻煩，比如產品（product）和Oeuvre。都市因為勞力分工，因為資本主義發展，因為工業發展的累積，以至於最終讓城市變成一個產品，而不再是一個讓人類居住的住所，也不再是一個人類經過時間和空間的漫長累積而形成的如藝術品一般的東西，稱之Oeuvre。你可以把它想象成一個藝術作品。列斐伏爾是用傳統的辯證性的概念，以前大家居住在一起，通過長期累積的勞動與互動，我們產生了文化、藝術，這個叫做Oeuvre；可是在都市化過程中它很快變成了一個產品，都市變成了一個消費的地方，也是對地方的消費。

另外一個問題，大家閱讀時會發現，這本書沒有任何注腳和參考書目，和一般的哲學寫作非常不同。我們熟悉的學術寫作都有很多注腳，很多權威的參考書目。很多人會指責《接近城市的權利》很像教戰手冊或一篇議論文，而不是哲學論著。他在引用馬克思時，甚至都只是在引文後寫上「（Marx）」而已。他的寫作方法像馬克思寫《資本論》第一卷。《資本論》一開始，馬克思並沒有告訴你為什麼要談商品，他單刀直入，一開始就告訴你什麼是商品，然後慢慢展開，由分析的結果開始，而非分析的過程。列斐伏爾也是一樣，他沒有先定義城市和都市，而是一開始就說，人類有一個最美好的原型是城市，可是這個城市慢慢消失，變成了都市，最終所有的新人類、新文化都從都市社會中產生。他一開始就到達最核心的部分，再慢慢展開。大家要熟悉這種寫作方式。列斐伏爾說閱讀馬克思要當他是個可能性的思考者，而非現實主義者 (「 reading Marx as thinker of possible, and note a realist. 」)。我想這也是你們對他這一系列都市寫作最好的態度。

馬克思一開始就談資本主義運作的核心，商品。而空間最核心的部分，對列斐伏爾來說就是都市生活和都市社會。馬克思如果是用「商品」來拆解所有資本主義運作的話，那列斐伏爾就是用都市生活和都市社會來拆解這個問題。想要瞭解他們的辯證法，就必須直接閱讀他們的文本，體會他們寫作中的變動過程和張力。

列斐伏爾寫作還有一個特點，比如他談什麼是都市生活，但他不給一個關於都市生活的嚴謹的、抽象的、完整的、科學的定義，而是有大量對都市生活的描寫，列舉很多事例。列斐伏爾並不是在展示得到結果的過程，他不是先通過歷史分析、哲學判斷然後告訴我們為什麼要談都市生活，為什麼都市很重要。他已經知道結果了，他只是把我們該怎麼做才能最有力量地抵抗工業化過程帶來的痛苦以及尋求理想生活展示出來，所以《接近城市的權利》這本書要反過讀。列斐伏爾不是一層一層地撥開洋蔥，而是直達核心。而之後的《空間生產》則更接近一個完整的論述。

考夫曼在《書寫城市》的導論中說，列斐伏爾從法文譯介到英文世界有很多困難，英文版比法文原版推遲了很久。《接近城市的權利》是1967年寫的，但1996年才在英文世界發行。《空間生產》是1974年寫的，到了1991年才有英文版。所以英文讀者很多是先讀了《空間生產》，才讀到《接近城市的權利》。《接近城市的權利》中有很多原初的概念，在《空間生產》發展完善，有很多線索貫穿其間。

除了談空間和城市，《接近城市的權利》還有很多影響。如六零年代的學生運動，在80年代也影響了社會與政治議程，如1988年 Ministere de la ville（Ministry for the city）運動。

列斐伏爾在結尾時提出無產階級要有自己的政治議程和規劃主張，這當時提給法共的意見，他的確影響了一些政策。比如，法國政府與法共的城市規劃都著重在社會住宅，但都市規劃不僅只是社會住宅，就算是社會住宅，難道我們做社會住宅就不需要考慮到底是誰在住嗎？需要考慮老人嗎？需要考慮青少年嗎？比如說如何面對中國傳統的三代同堂或者是現代都會的單身與單親家庭？怎麼能用簡單的「社會住宅」來構思一個住宅計劃？何況都市的社會問題不只居住問題。這類思考後來都變成了政治議程。另外這本書里很多語匯成了68法國學生運動的標語。

在導論中考夫曼說列斐伏爾受到一些海德格爾的影響，他重新解釋了海德格爾的棲居（habitat）這一概念。《接近城市的權利》把很多人談都市、城市、建築的概念整合在一起，通過否定這些概念，來創造他對都市文化都市社會的看法。也就是跟馬克思一樣，透過當時許多原創性的思考的否定和批評來建立自己的觀點。列斐伏爾對城市和空間的關注大多來自於他幼年的生活，他小時候居住在法國的鄉下，寫博士論文的時候又回到鄉下。整體來說列斐伏爾是一個現代主義者，他關心的還是馬克思遺留下來的重要問題，比如異化、片斷化、拜物教這類現代性的概念。後現代就建立在片斷之上，他提出了兩個相對來說不合時宜，非常危險的概念，在文化研究或政治經濟領域里用這兩個詞的人越來越少了，一個是總體性（totality），它總讓我們聯想到霸權、專制、納粹，總體性和現代性有關；另一個就是中心性（centrality），中心性並不是幾何空間意義上的城市中心，之後我們會再談它。這兩個概念並不完全是空間的，但它們也和空間有關。

《景觀社會》的作者居伊·德波是列斐伏爾的學生。1958年情境主義國際剛剛成立，列斐伏爾也與這些異端的左派分子走得很近，比如寫情境主義國際宣言的人，以及文字運動（Letters Movement）的成員，1945年還與特里斯滕·扎拉（Tristen Tzara） 在文化廣播電台工作了幾年。後來，簡單的說，列斐伏爾覺得居伊·德波等人做得太學術化、符碼化了，所以就遠離他們而和一些來自哥本哈根、布魯塞爾、阿姆斯特丹的藝術家群體眼鏡蛇（Cobra Group）在一起創作。列斐伏爾不希望情境主義國際變成藝術家個人的抵抗，而眼鏡蛇這一派則試圖回到榮格（Carl Jung）所說的集體原型問題，批判集體原型，他們不相信靠個人魅力顛覆玩弄符號就能解放。

列斐伏爾1970年代開始關注空間生產理論，原因之一是他1965年在法國的南特大學教書，開始開設都市社會學和鄉村社會學的課，他從這裡開始理解空間生產的研究。那時候他面臨很多問題，首要的是60年代到70年代，法國的學生運動高潮已經過了，法國社會面臨嚴重的消費化過程，那時候很少有人再去談烏托邦。列斐伏爾試圖以都市生活（urban as a moment）來反攻與回應機械理性和科技理性所生產的都市環境。他想要用烏托邦來反對社會學中的實證主義傾向。導論里提到，他在南特教書時，參加一個關於城市的研討會，很多與會的建築師就批評列斐伏爾，說他是空想主義者，一個「都市論概念分析的抽象社會學家」，談的東西太抽象，對建築師沒有實際幫助。

列斐伏爾並不像傳統左派，用分析型的論述把事情說得非常清楚，而是有很多描述型的語句，他與我們習慣的英美分析哲學寫作也很不同。對列斐伏爾來說，只有當你成為浪漫的革命者時，你才能體會到為什麼詩比石頭對於人類的居所更加重要！列斐伏爾的烏托邦不在別處，它就是都市革命、就是都市社會，他覺得未來的人是產生於都市社會的！大家在這個學期的課程結束時，也許就能理解他為什麼執著於都市社會。

嚴格的左派理論家，比如阿爾都塞（Louis Althusser）或者柯斯特（Manuel Castells）的老師阿蘭·圖海納（Alain Touraine），都不喜歡做夢的左派，但列斐伏爾會很浪漫地質疑馬克思主義者為什麼不談論夢和詩，存在與藝術？考夫曼評價到：列斐伏爾從心底里質疑，為什麼馬克思主義者要排除詩、存在、象徵、夢和想象，他不認為左派要放棄這些。而阿爾都塞或阿蘭·圖海納覺得，談夢簡直就是人道主義的，做夢的左派一定是失敗的左派，大家能想見他們和列斐伏爾之間的緊張關係。阿爾都塞連學生運動都不屑，更別提做夢的左派了。

這本書另一個重點是談論節奏，也就是時間，時間分析會在《日常生活批判》里不斷出現。談空間，在某個時刻，比如遊戲、嘉年華、節慶，空間既有的規範、權力對我們的限制會被改變，這類似情境主義的談法。大約1983、84年，他不在南特教書後就去了加州，是詹明信（Fredric Jameson）陪他去的，還去了洛杉磯。雖然那時候列斐伏爾的著作還沒有英文版，但很多人猜測他對英美學界其實有很大影響。詹明信在寫《晚期資本主義的文化邏輯（Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism）》時所用的認知地圖（cognitive mapping）概念就與列斐伏爾所說的掌握總體性的概念很像。詹明信的談法是後現代的，但在分裂的語義和文化鬥爭中，還是需要圖繪的工作，才能把握整體和革命的方向。包括鮑德里亞（Jean Baudrillard）也在南特大學教過書，他的很多談法，比如消費社會等等，也和列斐伏爾很有關。鮑德里亞在南特所做的消費社會研究就在列斐伏爾的引導之下，他開了很多新課程、辦了很多小研討會。

這篇導論值得大家細讀，因為它交代了列斐伏爾的思想脈絡和過程：從法共當紅哲學家，到與法共不和，加入情境主義國際，之後又不同意德波的學理而去做社會學研究。另外請大家留意，列斐伏爾一直在談的差異(difference)和德里達所說的延異（différance）或英美學界談的差異不一樣，後者是很後現代的概念。列斐伏爾說的差異，是城市應該承認各種不同的差異，城市就是一個聚集各種不同差異的地點，所以與後現代的延異作為另類的起義是完全不同的概念。列斐伏爾的差異概念仍然是現代性的。但這個概念與芝加哥社會學派強調的融合又不同，列斐伏爾說的是差異的集合（assemblage），他不認為我們要融為一體，擁有同一個身份。福柯關心的是文本而非觀念.，差異與重復這種是德勒茲關心的。對他來說，差異不僅只是個人的、原創的、特殊的、更是從鬥爭，概念和活出來的，將差異接到權利（right)與平等（equality），也是建構民主和社會主義的工具。總之，列斐伏爾雖然是一個老派的愛談夢的現代主義者，但是他對後現代其實有某些很深刻的影響，不論在英美學界還是在法國。

問：在《書寫城市》的導論部分里沒有細說列斐伏爾的方法論的背景，我感覺他涉及的辯證法、他對於時刻和韻律的分析似乎都與符號學和文化研究的方法論有關。我特別想瞭解的是，他所用的辯證法與福柯的譜系學方法的具體的差別。

答：列斐伏爾和福柯是認識的，但列斐伏爾幾乎沒有對福柯做過評論，我太不清楚他們之間的關係。我認為福柯的方法論嚴格來說不是辯證法，而是考古學或檔案學，當然福柯包括所有的批判哲學都有辯證思維。列斐伏爾的方法比較像馬克思的方法，他一直不斷地談一種變動關係，因為辯證法不是兩元的，而是不斷地成為兩元的，它在持續運動的過程中形成。兩個哲學家要處理的問題也有差別：福柯解決的是知識如何生產，以至於如何變成一種權力、一種規訓，而列斐伏爾關心的是，在如今的大都會生活中我們如何有家可住並且有夢想。

問：導論中提到，列斐伏爾對黑格爾三段式的辯證法不滿，但他是如何有別於三段式而拓展新的方法論？

答：到《空間生產》這本書，我們可能會更清楚他的方法，列斐伏爾不用三段式，用的是三元辯證。黑格爾的「正反合」三段， 基本上是一種基於時間順序的概念。列斐伏爾早期在談國家的時候對黑格爾有所批評。但他並不是在方法論上或者說辯證法的運用上批評黑格爾，他批評的是黑格爾在解釋國家與歷史性時的說法。列斐伏爾用三元而非三段式，因為他認為時間和空間是一同產生的，沒有分段。我一直強調他的方法是運動的，比如他反對分析哲學的方法（他用光譜分析做例子），而他做各種不同的描述，再通過連接描述來產生力量，他一直在變動過程中尋找很多人的共同跟差異。三段式的辯證法，是有某種主流看法，有人反對它，最後來做綜合——列斐伏爾不是這樣思考問題的。

問：我們對Oeuvre這個詞比較感興趣，就把文中所有出現Oeuvre的句子都摘錄下來，做了翻譯。我們發現與Oeuvre對立的是產品和消費，他文章中說過Oeuvre可以解釋為：使用、參與、藝術紀念碑、街道和廣場、宮殿與紀念碑、城市中心、邊緣的前資本主義、後資本主義活動、城市生活、鄉村、地景、農場以及各種具體的物質的。還有一句講到，Oeuvre是一種戰勝分裂並重塑整體性，保存使用價值的手段。我們認為Oeuvre並不是與產品的簡單對立，想問老師，它是不是一種超越資本主義、拯救日常生活的方法？也就是說，Oeuvre是日常生活減去消費後剩下的東西？我們覺得它在某種程度上就是我們真正的日常生活，列斐伏爾的意思是不是要用日常生活去拯救世界？

答：我大部分同意，但我覺得日常生活是無法減去消費的，可以把Oeuvre當作基於使用價值而產生的所有累積、交換、甚至消費，這都可以成立。列斐伏爾總是用描述來解釋，所以我們需要從很多句子中整理出他的意思。Oeuvre在法文中的原意是藝術品，所以它與工業產品有區別。Oeuvre又指眾人在某個地方長期累積而成的文化高度，所以它一定包含參與、藝術品、紀念碑等等含義。大家可以想象中世紀傳統城市的那種氛圍、那種場景以及人與人的交流方式，這些可能都叫做Oeuvre。但到了工業時期，都市化發生後，這些東西都慢慢變了，變成了產品。列斐伏爾是粗線條地用了一個前原型的概念，來對比說明發生了什麼樣的變化。Oeuvre翻成中文的確困難，只翻作藝術品也不合適。列斐伏爾在後文里說「接近Oeuvre的權利」，包括很多方面，總之是回到總體性和中心性裡面去的權利。Oeuvre與總體性和中心性很有關，有點像人的聚集，在很多人共同棲居的地方，共同產生的一種整體的、不可分割的、但含括差異的作品，這種文化累積叫做Oeuvre。城市裡的基於人共同生活而有的 Oeuvre 和本雅明談的藝術品的靈韻（aura），都是某種集體歷經時間空間的成果，這個成果源自每個人的參與和貢獻，在這個集體勞動的過程中城市本身就會變成一個藝術品，而不是一個工業時代所生產的產品。列斐伏爾之所以會批評規劃，因為規劃總是分析性地掃描單一事件，住宅問題、交通問題、學校問題、下水道問題都被分開處理，而沒有把城市視為一個整體的Oeuvre去討論。

《接近城市的權利》 導讀

列斐伏爾一開始在序言裡面說，他寫作這本書的目的就是要反對在某種程度上被把持的有關都市知識生產的專業，他意圖打破這些專業的傲慢態度，因為他們缺少真正的重要政治意義，無論是實踐還是理論都是，他希望邁向可能性，打破系統使之開放，反對形式主義的反應式的思考。這些專業里有建築師、規劃師、經濟學家、統計學家、政治人物等等。二戰後歐美都在執行馬歇爾計劃，採用凱恩斯模型。凱恩斯模型的基本特色是專業官僚非常強勢。在凱恩斯模式的指導下，社會由官僚專業管制。所有的事情，從規劃到城市、經濟、人口政策等，都交由專業的官僚來管理。這是一個福利國家在那時的基本模式。

專業技術官僚大概在20世紀70年代才慢慢退出歷史舞台，隨著福利國家、凱恩斯主義的瓦解而瓦解。列斐伏爾思考的是，在技術官僚的時代，一個普通人，不管是市民還是哲學家，有沒有辦法反對一個都市規劃專家說過的話，有沒有能力去批評一個建築師的作品。在這種時代背景下，所以列斐伏爾敢于思考這類問題，並提出批判，這是非常難得的。列斐伏爾覺得流行的所謂「都市論（urbanism）」都是形式主義的論斷，這些形式主義理論都被一些專家、知識分子、技術人員和自以為先鋒的人所把持，典型代表就是柯布西耶（Le Corbusier）。他在寫序言時其實有非常清楚的對象，寫給我們大家看，從而去反對那些專業技術官僚，特別是把持著都市論的知識生產的人。以上是列斐伏爾這本書的第一個重點。

列斐伏爾在第三章里有談及工業化與都市化，這兩個概念是最為核心的概念。都市是讓人群集中的吸引力；而工業化需要找到原材料、尋找生產基地、雇傭員工等。所以工業化一定程度上會讓都市化所帶來的集中效果超過負荷，接著就會向外擴延，比如需要向外找基地，向外找產品。所以，現代社會正處在都市化與工業化這兩股大力量的拉扯中，也就是他所說的內爆和外爆，內縮或者是擴延，相應地一個就是都市化，一個就是工業化。這是兩股非常大的力量，他從頭到尾都在處理它們。但是，不能把這兩個矛盾的東西分開，這時候他的辯證法出現了。

他說，城市的問題意識（problematic）來自工業化的過程。早期社會並沒有工業化的問題。工業化問題例如，大家都背井離鄉，進入一個固定的工廠，在固定的時間工作。但在都市化的過程中，我們開始意識到工業化所帶來的問題：時間和空間都受到限制，形成了城市問題的意識。

城市本來是一個Oeuvre，但隨著資本主義的發展和工業化的大量生產，人們被強迫集中在一個地方工作，人與人之間的交往不再是自願的社會性的交往。人會被迫做各種不同的事情，這就是所謂的product，因為這些都是被生產出來的產品，空間的歸屬感和時間的分配與使用都是被生產出來的。這就是「產品」的概念。

Oeuvre呢？列斐伏爾認為根本上沒有都市哲學，但假設有一種哲學叫城市哲學或都市哲學，那它需要處理的問題就還是老問題，即使用價值跟交換價值的問題。Oeuvre就是一種使用價值，社會交往、我們的集體經驗，用台灣話講叫甘願，甘願這樣做；而不甘願的就是產品。工業化產品是交換價值，而Oeuvre是使用價值，雖然這樣區分有點粗糙。以前的社會交往現在變成金錢流動、房地產，使得這個社會形成一個城市網絡（network of cities），或者叫都市構造（urban fabric）。

他在67頁前後花了一點時間來談歐洲中世紀的城市國家（city state），講了從希臘羅馬時期最完美的、典範式的、柏拉圖所描述的那種城邦生活一直到中世紀，政治城邦成為小的封建國家，成為商業城市。這是歐洲商業城市發展過程帶動的城市-國家的興起，比如佛羅倫斯，威尼斯。以前並沒有意大利的概念，佛羅倫斯的大家族就是美第奇家族。城市國家的概念比較晚才出現，是城市和管理機器（國家）慢慢捆綁在一起而發展出來的。中世紀所說的城市跟我們現在談的城市不太一樣，因為是封建制，土地都不是居民的，城市基本上是一個領主的家園。所以那時認同並不是一個問題，因為土地都是領主的，你剛好是我的統治者，然後我幫你打工，百分之五十收成交給你，剩下百分之五十我自己拿，那時候並沒有認同的麻煩。但也從那時開始，不管是貴族制還是寡頭制，在政治鬥爭中城市都是個關隘，因為城市是一個生產基地，它是一個經濟中心，也是一個權力基地。在歐洲城市過渡到工業化時期以後，那種非常密切的社會交往的關係、城市跟財產的關係都重新被洗盤。那時候開始有私有概念了，土地和財產可以私有化。

封建時期一般人是沒有土地的，土地都是貴族和領主的。

在67頁，列斐伏爾用了一個精准的例子，他說當城市不斷長大以後，產品會取代Oeuvre，剝削會取代壓迫。以前是農奴和領主的關係，對農奴是沒有剝削概念可言的，馬克思說，剝削只是對自由人而言的。農奴不是自由人，農奴是受壓迫的人，人跟人的勞力是屬於領主的。產品取代Oeuvre意味著剝削取代了壓迫。從農奴或奴隸變成工人，人的創造力就消失了。

工業化通過商品的生產而帶來的交換價值重新控制了都市的現實（urban reality）。羅馬帝國時期是君王制，歐洲中世紀的城市是封建制，那麼現在是資本主義系統在控制都市所有的時間和空間。

這裡有一個辯證的問題，工業化和都市化是同時產生的，但兩者又互相排除。工業化在開始時總是在城市外面建立工業基地。比如台北的外圍、杭州的外圍或者北京的外圍。雖然工業化和都市化是同時產生的，但是一開始工業化被排除在都市外面，位於城市之外。但是工業化慢慢奪取勞力、資源，而當工業耗盡的時候，工業會轉變成另外一種形式，比如服務業，它會慢慢進入城市內部。都市就帶著工業化一起發展，馬克思說都市集中就是資本的集中化。先有個都市核心，工業化來的時候，它會在周遭。中國的同學可能體會更深，因為北京問題重重，所以要開發雄安新區，一個新的副中心，可見工業化要付出很大代價，會讓城市無法運轉，比如污染嚴重，人口過度集中等等。所以工業化和都市化其實很矛盾，但它們又都是資本主義發展的核心力量。

列斐伏爾強調都市化內核就隱含著工業化（人口集中技術發展）。談到工業化當然就與私人資本很有關係，私人的企業、財產等等。所以，都市化跟工業化其實是不可分割的整體，但是它們又互相衝突。只有少數地方能免於被迫開發副中心的麻煩，有些歐洲中世紀的城市避免了這種工業化的侵蝕，是因為它們都有天然的條件，比如說威尼斯，因為是水城，所以它最後只能辦威尼斯雙年展，搞不了太多工業。或者雅典，因為它靠古蹟比靠工業還賺錢，所以它保留下來，因為這個原因，所以都市化沒有被工業化破壞。除了這些特例，在剩下的都市中，那種好的街景、好的街道生活、好的社會互動關係，其實都被工業化所破壞。歐洲形成的這種都市構造是一種新的生活區域，我們可以想象，一片大地上有很多不同的城市，被這種新的生活區域連接起來。都市構造包含了城市跟鄉村。

內暴-外暴關係形成了歐洲的都市構造, 都市構造也穿透了鄉村和社會學上的瑣碎（sociological trivialities），如遊行，政治，嘉年華。消費娛樂安置了新的城鄉關係（urban-rural）中，都市，鄉村，都市構造，成為相互衝突影響的三元結構。

大衛哈維（David Harvey）早期寫過一本書叫《都市經驗與意識（Consciousness and the Urban Experience）》，他提出了意識的都市化這個概念。我覺得這個概念其實來自列斐伏爾，雖然列斐伏爾沒用過這個字。意識的都市化的意思是，城市跟鄉村，鎮跟村跟鄉，在都市化的過程中會慢慢知道什麼叫都市生活，什麼叫都市文明，什麼叫現代人應該有的生活方式，因為我們的意識被都市化了。意識的都市化與都市構造是很接近的。在很多方面重新安置了城鄉關係，比如說以前鄉村的祭奠活動、請客和嘉年華遊行，會慢慢地會跟城市中公辦的商業活動會混同，你很難分什麼是原初的，什麼是商業的，什麼是公辦的。都市構造帶進了三元的概念，都市-鄉村就是二元的，列斐伏爾增加了都市構造，都市鄉村都在其中互相競爭也互相影響。

問：列斐伏爾說的都市化過程，是否能描述台灣的地方勢力的影響？

答：地方派系、幫派、宗族性，這些是非常鄉村社會的東西。「鄉村」不是地理上的偏遠，而是說那種社會組織力量是非常傳統的宗族社會，熟人社會式的，跟都市所強調的權力、決策中心、經濟中心不一樣。台灣很小，所以你會在很多台灣的大都市裡頭看到宗族關係還是有動員力的。即便是都市的首長選舉，都市構造將城市文明（意識型態）的選擇與鄉村的親族（血緣）都統合了起來，互相競爭影響。

我們原本那個城市並沒有消失，就像工業化商品化的過程並沒有消退，但它被重新卷到一個新的都市構造中。假如城市的中心可以在工業化里保留下來，比如說雅典，它就一定變成消費的地方，也是對地方的消費。去雅典或者威尼斯觀光不就是去消費那個地方嗎?當然它也變成一個消費的地方，最好的購物中心也在那裡。過往那些中世紀的領主的城市已經不是絕對中心，中心變為權力和新的資產階級的力量。但是這些貪婪的資產階級掌握著整個經濟的成長，裝備一些民主、理性的意識形態工具。比如說，在都市裡頭每個人都要認真工作就有實現夢想的機會，不要抱怨薪資低，對吧?用這種方法，讓你一定程度上交出你的同意權，也就是用剝削取代了壓迫。

然而，都市民主威脅到統治階級，只能將無產階級排出市中心，借著抹除「都市性」（urbanity）來達成。我覺得列斐伏爾講的最重要的一點是1848年的革命。他舉了一個非常好的例子，大概在76到77頁左右。1848年巴黎公社革命成功後，階級策略詳盡，藉由重新規劃城市來為無產階級創造自己的生活（這也是最後他為何覺得要有無產階級提出的城市規劃的政治方案）。那時候巴黎公社有一種對都市的想象，巴黎的無產階級工人掌握了政權以後，他們意識到什麼叫做資本，什麼叫做都市生活。所以他們提出要求，第一件事就是改變法國的節慶，要設立一個工人自己的節日，然後改變曆法、工作時間、休息時間等。他們通過文學跟詩詞獲得了更大的力量，因為他們認為都市是一個交遇和開放的地方，不是一個控制的地方。這些人原本是農民，他們把農民的民主變成都市民主的一種模範，這就是當年公社的核心目標。誰也沒想到，這種有節慶、有詩、有夢的都市文化生活首先是由巴黎公社革命者提出的，他們覺得要從現在想像新的城市，這個城市將不再是工業化時期的那種城市，這是一個非常重要的例子。

接下來的故事大衛哈維在《巴黎，現代性之都（ Paris: Captial of Modernity）》里都說過了。

最怕巴黎公社的當然就是資產階級、統治階級。列斐伏爾談了幾個場景，第一幕就是奧斯曼上台。列斐弗爾用一句話來形容奧斯曼的做為：把機關槍當梳子來梳理巴黎，林蔭大道把羊腸小道都乾掉了。奧斯曼是第二帝國時期巴黎的都市發展局局長，所以有權力做各種整治。

到了1870年左右，第二帝國結束第三共和上台。第三共和其實知道所有人都要參加社會生活，他們並不想把人排出去，所以他們在意識形態上是歡迎所有人的。但辯證的是，隨著工業化的壓力，很多農民都進城了，郊區越來越擴延，所以他們必須把工人階級道德化：希望他們來城市裡頭，但請他們接受住在環境比較差的巴黎旁邊的小工廠旁邊。我們歡迎你來，但是你不要住市中心，你就住城邊，有簡陋的房舍，這就是他們的意識形態。工人是他們主要的勞力來源，不可能不歡迎，他們在意識形態上非常歡迎工人。但用隔離（segregation）的機制，讓他們盡可能住到工廠的宿舍、蓋違建或擠在外圍的環境裡頭。

那時候還有提出一個非常有效的政策，這個在1870年代首次提出來的政策後來影響了全世界，就是自有住宅（owner occupied housing）的說法。私有制這個概念在歐洲很晚才形成，現在我們討論的是歐洲的土地。封建時代結束後，資產階級開始擁有財產，然後工人住在郊區很便宜很簡陋的房子里，一夏子出現了自有住宅的概念：你們最好努力存錢，然後買一個房子，偏遠點無所謂，讓人們有虛假的住在都市的感覺。都市已經很擁擠，郊區化一方面可以讓勞工保持對都市生產的貢獻；二方面可以免除或減緩都市聚集的壓力。

在台北，勞工們都只能到永和、中和睡覺，所以這兩處被稱為臥房城，白天勞工們得騎摩托車過淡水河去台北市工作。我有次訪談到一個深圳工人，他來深圳打工十幾年，從來沒有進過市中心，他說他消費不起，就是這個意思。城市其實跟他們沒有關係，Oeuvre跟他們沒關係，他們只是產品，是被迫去城市中心工作的人。列斐伏爾描述的就是這個過程，無產階級、工人階級結束了自己的Oeuvre，從此以後跟地方的Oeuvre沒有任何關係了。工人孤立於地方生產之外，工人幫這個地方生產，但是跟這個地方生產沒關係。地方生產指的是大家一起參與到這個都市機制裡頭。所以郊區化其實是反都市的都市規劃。即便是在最保守的、最自由主義的概念里，都市都是歡迎所有人的，可是實際操作卻完全相反。列斐伏爾用了個非常拗口的說法：郊區化成為去都市過程和去都市的都市化（de-urbanizing and de-urbanized urbanization）。

如果說第一幕是1848年的奧斯曼改造，第二幕是1870年代的第三共和，第三個階段就是二戰之後。當時湧入巴黎的人就變多了，大型的住宅計劃跟新政計劃就不斷上場。你會發現這個情況在台灣，在中國的某些城市也是一樣的：都市計劃裡頭最重要的、而且通常不斷被討論的只有住宅計劃，居住問題變成國家官僚最純粹的形式，借著排除住民（inhabitant）完備了居住（habitat）概念，前者只的是使用權，後者則是所有權。公社變成更多的公寓！房地產商的開發計劃會變成都市計劃的核心。就好像都市計劃里最重要的就是提供住宅，別的都不需要關心。這其實是二戰後巴黎和某些歐洲城市的特殊狀況，在美國就不見得有這個問題，但歐洲有。把都市規劃的功能限縮於住宅計劃在歐洲變得很重要，只要提供足夠的住宅或社會住宅，都市統治的正當性就滿足了。人民也不會要求更多的公共藝術、更多的劇場、更多的公共空間，只要有房住就滿足了。通過這種很巧妙的轉換，都市規劃被偷換成了住宅房地產的供需問題，都市規劃這個概念慢慢地只剩下住宅房地產的規劃了。某種程度上，社會住宅的規劃思想是反都市的，它是給收入比較低的人提供的單一選項，類似於中國的經濟適用房。列斐伏爾問道：難道我們的都市計劃只是要提供一個住宅房地產嗎?

當住宅市場和住宅房地產變成都市規劃的核心項目，意味著很多公共空間被消滅。非常多大樓，非常多住宅，但是沒有公共空間，也就是沒有公共生活和巷弄生活，大家都是住在大樓裡面背對街道。如果你運氣好的話，大樓里可能有游泳池、健身房、KTV，但你跟街道生活再也沒關係了。越多住宅計劃就導致越多的公共空間被消滅，而這也就是消滅都市性，消滅了人跟人交遇、相處、衝突的機會。

所有投入到住宅市場的人都相信這個居住的邏輯，有了自有住宅才是這個城市的人，這種邏輯主宰了很多東西。我們可以看看這幾個歷史階段：第一階段，工業化利用階級鬥爭，慢慢地否定都市、摧毀都市；第二階段，都市通過摧毀自己來變成一個社會經濟實體，社會缺乏都市的中心性，會分崩離析；第三階段就是重建都市中心性，但這個中心性變成了一個決策中心。

再回顧一遍，第一個階段是奧斯曼在1848用林蔭大道把巴黎的古蹟和巴黎公社反抗的街壘全部乾掉，這其實是階級鬥爭。大家留意，列斐伏爾在這裡是很深刻、很激進地在談階級鬥爭和城市史的關係；第二階段，工人開始住在城市的邊緣，這裡談的是都市靠摧毀自己的都市現實，去除本該提供的服務，轉變成純粹的社會經濟實體，它不再是都市，而只是個生產基地，所以才把工人放在偏遠的地方。第三階段，二戰以後都市用很多手段變為一個決策中心、一個權力中心，一種新的理性取代了古希臘哲學的理想城邦。之後還會談論柏拉圖和理想國的關係。

在這過程里出現的各種規劃意識形態對列斐伏爾來說都是扯淡的。第一種東西是人文主義式的，談形式、談美學；第二個是科學主義、技術理性；第三個是發展主義，考慮財產和積累。列斐伏爾要對抗的是這三種都市論中常見的意識形態。所以，他在後文中說，沒有什麼都市哲學，如果我們要用哲學來思考都市，唯一重要的就是思考都市的交換價值跟使用價值。

在88頁，列斐伏爾講了一句開始讓我很震撼和不解的話，他說：哲學起源於城市。如果各位看過柏拉圖，柏拉圖在描寫理想國的時候，他覺得理想的城邦由哲學家來當統治者最好。古希臘的城邦，是一個理想人的制度的設計，而這個制度的統治者，最好是哲學家。而哲學最主要的目的，難道不是謀求人聚集在一起的理想生活嗎？所以他說，哲學起源於城市。列斐伏爾並沒有對這句話多說太多，他只有一些描述，然後就結束了。希臘的城邦在柏拉圖或者他的學生亞里士多德的描述中，是非常好的人類生活的狀態，這個最完美的制度首先應該由哲學家——一個兼具智慧和美德的人來管理。而哲學的目的，或哲學在思考人類在一起怎麼形成良善？，這剛好是因城市才能浮現出的概念。

如果柏拉圖的哲學是起源於理想生活方式與城市的關係，黑格爾認為人類生活處境受制於更高的歷史權力城市國家（city-state），所宰制，海德格爾則把哲學視為個人的、主體的、存在經驗的思考。列斐伏爾覺得將人類生活歸於政治權力的解釋，或者變成個人的、主體的、存在式的思考並不是歷史的或社會現實的思考，因為海德格爾只有棲居的概念，但沒有城市的概念。對列斐伏爾來說，城市才是棲居。列斐伏爾認為不能像巴什拉（Gaston Bachelard）或者海德格爾那樣非常個人地來談棲居或家對我的意義，只有透過城市才行，這是他對海德格爾的批判。

從第五章「片段式的科學和都市現實（Fragmentary Sciences and Urban Reality）」開始，列斐伏爾回到規劃問題，他覺得「城市規劃」是一個「片段式的科學」，一個分段的、分裂的、分割的科學，它無法掌握城市的真實面貌，無法掌握「都市現實」。城市規劃專業有建築師、地景建築師、城市規劃師等等。他用了一個詞叫「綜合之人（men of synthesis）」。城市規劃是一個綜合的學科，所以規劃師是一個綜合之人，像大陸這邊講的做綜合發展計劃之人。通過這個概念，他們慢慢把城市都比擬為一個生物概念，一個有機體，會演化和發展，它會從細胞慢慢變成一個成的生物體——這其實在社會學上也常見。規劃思想就慢慢取代了哲學思想，特別在60年代以後，規劃變成了一個社會實踐的新學科。如果我們說都市規劃是一種社會實踐，那麼我們就要檢驗這個社會實踐是否成立，其中有一個非常大的麻煩：城市規劃理論和原本要解決的城市難題是分開的，以至於這個理論都不能成立。我們還是需要一個更好的整體思考，特別是哲學的思考。列斐伏爾用這句話來總結，「嚴格檢驗社會實踐不能用理論來解決理論本身和實踐分離所造成的理論難題」（The critical examination of this social practice cannot not allow theory to resolve a theoretical difficulty arising from a theory which has separated itself from practice）。（p96）

回到第二章，哲學跟城市。列斐伏爾重新講了一次柏拉圖。各位去看《克提拉斯篇》，柏拉圖會提到他理想中的古典的、完美的希臘城邦，像亞特蘭蒂斯這個城邦。柏拉圖在《理想國》和《法律篇》中具體分析過理想城邦，然後亞里士多德寫古希臘城邦也是這樣的。也就是說他們把理想的城邦當做是人聚集的最理想的場所，這就是為什麼他說哲學起源於城市。哲學家要解決的問題，或說哲學實踐在解決的問題就是人們在一起最完美的制度。很有名的城市規劃理論家劉易斯·芒福德（Lewis Mumford）的「城市」也源於此種自由的概念，其組成很像希臘城邦。

但是麻煩來了，當我們遇到像柯布西耶這樣的建築師怎麼辦？柯布西耶在做光輝城市的規劃時把所有的細節都考慮進去了，比如人住哪裡、交通怎麼辦、怎麼處理空氣污染、路線、植物、光線，他把所有事情都考慮進去，變成無懈可擊的知識。這整套知識就是規劃實踐崛起的基礎，但是這種意識形態其實只是功能主義地通過建築把城市轉換成一組可預設、可描述的功能而已，建築師就是那個「綜合之人」。

列斐伏爾這段話是對柯布西耶非常嚴厲的批評，他說像柯布西耶這樣的「城市哲學家」，集思考和實踐於一生，於是建築師就成為這個世界、宇宙（Cosmos）的建築師，就成為人類的神和造物者。，像這樣把所有事情都分開然後有建立一套關係當做是一個城市的本質，變成一套無懈可擊的知識，建築師就變成人的造物主，這個城市就是建築師的個人的，其他人就完全沒有任何參與的可能。

第七章講了城市的特殊性（Specificity of the City）。重復了他對於歷史發展的看法，城市是實踐過的物質基礎，中介過的現實，而都市則是由關係所構成的社會關係。城市不僅只是一套語言和書（像符號學那樣的閱讀城市），城市會寫，而且指派社會關係。

第八章的連續性和不連續性（Continuities and Discontinuities）里有一些簡單的概念，他覺得城市是一個社會的投射（Projection of Society），這裡要引出城市現實和分析的問題。他說城市裡面有兩個秩序，一個是遠秩序（Far Order），一個是近秩序（Near Order）。類似於孔子說的「親疏遠近」。近秩序就是我們的宗族、血緣、鄰居等；遠秩序就是國家、法律等等。兩種秩序在城市裡是有一些衝突的，辦法是讓這個遠秩序變成近秩序的投射，齊家治國平天下。統治者必須要通過「親疏」把公共壓在個人的親密關係之上，才能建立都市。用一種都市生活的方法來折射這些道德的律令，風格通過建築或者跟藝術物有關的研究來標注自己。由此語義學，或者說符號學就上場了。意思是說，把城市的形態和社會實踐分開了。城市是型態，如羅蘭·巴特（Roland Barthes）符號學的一些基本分析，城市會被當做文本，像一本書，是可以閱讀的。列斐伏爾說，這裡有個麻煩，因為你只是在閱讀城市的形態（morphology）而沒有在思考社會實踐。什麼樣的社會實踐造成了這種城市形態？光靠閱讀城市形態不見得能讀得出來，你真的覺得讀到法國林蔭大道下面埋著當時巴黎公社運動被乾掉的工人就瞭解社會實踐了，這其實很天真。這些問題在日常生活批判三部曲中有進一步的論述。他覺得語義學或符號學是非常麻煩的，因為城市的社會實踐有非常多的樣態，沒什麼能保證你讀懂一種跡象或者讀懂一個符號的意義就可以解釋社會實踐。更大的麻煩是，當能指和所指這種雙元的對應時，到後現代以後，我們消費符號和消費真實之物是一樣的。消費社會非常歡迎用符號學來解釋所有的社會實踐，因為這樣我們就更能活在那個消費的系統裡面。結果就是把這個社會全部交到消費和符號分析裡頭去。

他覺得城市不只是一本書，城市也在寫，它會寫;而符號學沒有辦法解釋寫的問題。列斐伏爾的學生德塞托（Michel de Certeau）所寫的《日常生活實踐》（The Practice of Everyday Life）中有一篇非常有名的文章叫「城市漫步」（Walking in the city），講的就是人們通過自己的實踐在寫城市史。如果沒有看到這個面向，光靠符號學是沒有辦法解釋的。城市不但會寫，城市還會發言，城市有自己的語言，有不同的維度。怎麼可能用一套符號學就解釋城市中這麼複雜的機理。比如在台北人們一想到寶藏岩，就浮現出一個國際藝術家村，就沒有人會管這是我們抗爭的結果，沒人會管這段歷史，非常可悲。你也許會讀出這是一個山坡上的小違建，有很多藝術家做一些跟社區藝術有關的事情，但你這樣是讀不到任何東西的，因為你並不知道它的歷史，其中有很多層次的社會實踐和抗爭，寶藏岩才會變成今天的寶藏岩。

列斐伏爾覺得最大的麻煩是，那些建築師都以為自己掌握了符號學就是一個成功的建築師了，就扎到那個表意的知識系統裡頭去了。我舉個例子：凱文·林奇（Kevin Lynch），他幾乎算是我們規劃師的祖師爺，他有本書叫《好的城市形式》（A Good City Form）》,第一版的書名原本叫做 《一個好城市形式的理論》（Theory of A Good City Form）。幾乎是規劃師的必讀書。在做城市規劃時，我們都會問什麼叫做好的城市的形式?比如說城市應該有節點、有道路、有區域、有邊界、有地標，這五個大的象徵。一個好的城市應該是，你到那裡會有能識別的自明感，在那裡你是不會迷路的。但問題在於，實際的社會實踐和規劃思潮如果變成一種符號學解釋的時候，你就可以附會很多東西。但究竟有沒有一個理論是關於好的城市的形式的？好的城市形式怎麼決定？這就好像問好的藝術形式怎麼決定一樣。換句話來說，我們需要的是一個關於好城市形式的理論還是一個關於分析城市形式的好理論？這是柯斯特的批評，我猜想是源自列斐伏爾。

這是列斐伏爾非常核心的批評。當建築師和規劃師在一個表意系統里開始掌握這些形式的力量，就覺得已經掌握了所有城市的整體性跟象徵性，其實是錯誤危險的，因為城市實踐非常的複雜。我們並不知道什麼是好的城市形式，但我們可以通過很多經驗研究、通過很多理論、訪問很多人，來瞭解人們覺得好的城市是什麼。好的城市形式也許是鬥爭出來的，所以需要一個關於分析城市形式的好理論，而不是相反。

第十一章「臨界點（Around the Critical Point）」，講的是從政治的城市到商業的城市到工業的城市，接下來就遇到一個「臨界點」， 邁向都市社會，社會的社會化，這個社會化的核心就是都市化。這是我們的未來，也是生產人類社會的空間生產。

在列斐伏爾的所描述的歷史進程中，鄉村都市互相融合。全球農業和傳統農民的危機加重了全球傳統城市的危機。全球工業化，都市化，都市社會不同層次的糾纏。交遇之地，慾望之地，內爆─外爆的壓力，傾向摧毀之前的城市形式而強化了都市與都市問題意識。馬克思那個年代不可能知道都市化和都市包含了工業化的意義，也沒有預見工業化生產隱含著社會都市化，駕馭工業潛力需要都市化的專門知識。（P130）

工業生產一段時間後，會生產都市，提供其一定的條件和可能性。這問題被置換成都市發展問題。馬克思那個年代，只有恩格斯研究過住宅問題。都市生活不願意面對需要，除非面對社會化社會的社會需求。

都市是社會與心靈（mental）形式。是同時性，聚集和交遇。是差異與差異的集合。都市包含了工業生產的意義，與作為技術統治自然的佔用，後者逐漸不需要前者。都市是關係的場（field of relations）, 特別是時間關係。是慾望和時間揉合之地。都市可能呈現為我們現在追求所指的能指，也是追求實踐物質的真實，

哲學科學或一堆所謂跨領域學科，誰都想當綜合之人，問題是，誰有權綜合？都市只能是（定義成）首要區分都市問題，激烈化的都市生活，以及都市社會的有效實現（包含型態、物質、物質實踐）的先後次序的策略。（P132）

第十二章跟第十三章同學的筆記很清楚，可以先掠過。第十三章我補充一下。光譜分析法回應著之前說的空間科學的專業分化。空間科學企圖用各自的光譜來對應解決區隔所產生的問題。無論用什麼方法，例如貧民窟，生態上的是一個生活區，形式上破壞城市意象，社會學上又代表了低收入，惡劣生活品質，次文化等等。解決辦法就是消滅它，這個意識型態有時是自由人道主義的，有時是城市哲學的看法，無論何者，真正的實踐卻是為了分隔的，為何？因為分析思考是分開和描繪性的。

光譜分析會面臨有社會住宅政策但沒考慮青少年老年人，有打盹的婦女等著老遠回家精力耗盡的男人，私人房產開發商建立自己的美好小宇宙是依靠每家都應該有電視來做決策的….一個好的日常生活被分成工作，交通，私人生活，娛樂等等。分析性的分隔是將人們當成化學元素組合排列的。於是綜合分析只是分離元件的組合而已。（p143）分區使用管制（zoning）意味著分隔。但融合說法也入魔了，變成無目的人道主義的關懷，好像拆了貧民窟貧民就會消失一樣。參與也危險，就是貧民的自救方案，我們要的是自我管理（這是列斐伏爾離開法共後致力發展的工作）。

十四章和十五章。這本書的核心，一個暫時性的理論假設：有一種新的哲學起源、有一種新的通過社會實踐可以達成的烏托邦——那個烏托邦他暫時稱之為「都市社會（urban society）」。那麼現在就應該號召，讓所有的建築師、社會學家、規劃學家、經濟學家、哲學家跟政治學家——特別是建築師，因為建築師要完成形式構造——一起來重新思考什麼叫做社會，可不可以創造一種新社會的社會學要（social need），創造一種都市社會的社會需要。這個社會需就是馬克思談的社會需要，而不是消費主義式的那種需要。這些人聚在一塊，首先要改變的是理解城市的知識，這樣我們才能做規劃、才能改變我們對城市的看法。所以我們要做兩件事：第一件是轉導（transduction），我們要開始轉導，讓我們的專業知識轉導出一個界面來，讓這些知識成為活的知識。簡單講，我們要在烏托邦里發明和創造知識。很多人問列斐伏爾，什麼是烏托邦呢？他說，今天所有人都是烏托邦主義者，因為只有無趣的人才會逃離烏托邦主義。在工業化和產品里，也就是在都市裡，我們需要一個新的知識取向，那麼就要構造一個新的知識系統，創造一種新的Oeuvre。在這個Oeuvre里，我們要開始做一個烏托邦主義者，因為每個人都會構想明天更好的生活，就這個意義上來說，我們都是烏托邦主義者。

但建築師很可怕，因為建築師是通過某些象徵訓練和專業的學科訓練，組裝而成、變教條了。建築師的詞彙其實是非常少的，建築師懂的就是「形式啊、結構啊、功能啊」。建築師並不是從真正在城市裡生活的人的身上學習的，不是從住在那裡的真實感受和住在那裡的意義里學習。建築師在解釋什麼叫做好的生活，他不是從真正棲居者生活所感的意義中學習，而是從對棲居的釋義中來證明自己——「我來解釋什麼叫好的生活，好的住宅，好的城市」——所以應該反過來。建築師的解釋都是圖像的、視覺的、後設的，他們是圖示主義者和視覺化的動物。很麻煩的是，建築師，他的社會身份又和整個機構的文化產出綁定在一塊，所以要改變他很難，他們的系統是封閉的，幾乎避開了社會批評。

列斐伏爾認為，唯一的可能就是勞工階級可以是社會行動者，替代建築師，很像當時巴黎公社的工人乾的事情。158頁有一個說法：接近城市的權利並不是簡單的訪問城市的權利，也不是回到一個傳統城市的權利。什麼叫做都市？都市就是一個讓大家交遇的地方，它是一個使用價值優先的地方，是一個所有人、所有資源、所有勞動的時間在空間里銘刻出來的記號。所以最不應該的就是讓都市變成一個消費的地方或者地方的消費而已。他說奧林匹亞山上全部都變成了高級旅館，不要再用古希臘的理想城市來告訴我們怎麼辦，我們不是要回到傳統的城市，它們已經變成很有名的旅館了。

假設城市曾經有一種中心性，社會關係的匯聚，是人在宇宙裡面找到一個安身立命的地方、一個棲居之所的意義上的中心性，不是幾何學中心的概念，而是海德格爾所說的人在世界上佔有一席之地的概念。所以接近城市的權利，就是接近那個整體的人、那個人之所以能在宇宙中佔有一席之地，而且值得佔有一席之地的那種整體價值。必須這樣理解接近城市的權利，才是接近他所謂的那個都市社會。

第十五章，列斐伏爾從柏拉圖講起，柏拉圖說城市就是宇宙和世界的翻版，然後又提到了阿齊莫夫（Azimov） 的科幻小說《基地（The Foundation）》。他也提出兩概念，戰術和戰略，在德塞托也這樣區分。列斐伏爾覺得以前的社會主義國家，不管是蘇聯時期，還是中國早期（人民公社那個時期），敗在經濟制度上，並不是只有計劃經濟才叫社會主義，社會主義應該朝著社會需要來生產。社會需要對他來說就是都市社會的生產，這兩者對他來說是連在一塊的。列斐伏爾有一個著名的特殊的提法，叫做可能的-不可能（possible-impossible），我們要讓不可能的東西變成可能，這是我們最終的目標。他重新談了一下68學運的關鍵，就是想象。當有人在寫詩、有人在想象、有人在做夢的時候，就會被指責不現實，可是我們為何不把想象當成現實的養分呢？為什麼不把想象當做一個社會事實（social fact）？難道那些自稱綜合之人的規劃師和建築師不需要想象力嗎？

現代生活最不應該的就是區分工作跟娛樂休閒。不知道哪時候變成了這樣——我們要很努力地工作，很努力地休閒——真不知道這個東西哪時候變成了我們的意識形態，而且我們教條般的很認真地執行它。難道工作和休閒不都是我們生活的一部分嗎？它們就是我們的日常生活。他用了一個法文字，叫fête，包含著節日、慶典、嘉年華、宴請。他說我們應該重新改變我們的日常生活，讓這個fête回來。然後他又非常左派地說，只有工人階級真正懂得玩，因為那時候玩還沒有被高級化（gentrification）成文化，我們現在談的「文化」是高級化的玩，去劇場看戲、去電影院，都是被高級化了。他覺得只有工人懂得玩，只有工人懂得破壞空間作為產品和生產。fête和玩聯繫到一塊，「玩的中心性」（centrality of play）的意義就在於重建Oeuvre。除了玩以外還有兩個東西有時候也可以達到Oeuvre，一個是藝術，一個是哲學。玩是在空間里書寫，它在發生中，具有時間的特性，所以它可以奪回被支配的空間，所有和空間有關的道德律令這時候也會被破壞。

168頁的一句話不斷出現在後來的《空間生產》中，他說：「每一種社會都有其生產的模式和城市的模式。」。在173頁左右，他又對藝術有所肯定，他說藝術可以是實踐的、詩意的，我們在城市中生活就是藝術品，就是Oeuvre的概念。藝術可以創造一種魔法和快感的結構，他覺得藝術的未來並不在藝術上，藝術的未來在都市，因為人的未來不在宇宙、不在人群、不在生產、而是在都市社會中。

173頁的最後一段，他對接近城市的權利有個非常清楚的解釋，他說「接近城市的權利是一種超越形式的形式，是一種最高形式的權利，它是自由的權利（the right to freedom），社會化中個體化的權利（individualization in socialization），是住和棲居的權利（住是住宅和地產的概念，而棲居是去住的概念）,是接近Oeuvre的權利，是參與跟挪用（appropriation）的權利（這基本上是一個使用權的概念，和財產權不一樣）。

他認為哲學在第一個階段，柏拉圖那個階段，是將城市視為宇宙世界的一部分；第二個階段，像黑格爾，認為城市整體（城市─國家）的超越性思考要考慮歷史、人、社會和國家；那第三個階段，強調理性和實踐，認為哲學應該進入到都市理性和規劃實踐之中。

在十六章，列斐伏爾又談了哲學起源於城市，關於人的哲學計劃是關於慾望和理性，關於自發和反應，關於生命力和限制，關於支配和挪用，決定和自由的計劃。但是，如果這個哲學計劃里沒有藝術，沒有科學，沒有社會實踐，無產階級沒有獲勝的話，哲學計劃是不可能實現自身的。哲學如果發揮了它最大的功能，它應該號召出一種力量，讓這所有這一切都一起發生。而讓這些一起發生，恰恰是非常都市的概念——讓交遇、慾望、快樂、藝術一起發生，。哲學的實現，就是要賦予或者給出都市現實的科學意義。哲學的實現不是社會主義式的，不是科學主義式的，不是實證主義式的。有一天哲學發現了關於都市現實的科學，哲學就實現了。

十七章就是回顧之前的內容。一共有十二點。

第一點，城市和都市社會的問題一定是當今最重要的問題，住宅只是居住問題，不是都市的全部；

第二點，經濟成長工業發展，是現代性和拜物教，它們掩蓋了重要的社會關係，剩下的都是商品關係；

第三點，最大的麻煩，就是工業化和都市化，他講了很多例子重復兩者的衝突與合作；

第四點，當我們要談實現時，我們要靠的不是私人企業、不是組織、不是全球規劃，甚至國家也不行，靠的就是通過參與和挪用來重新實現我們對於都市社會的想象；

第五點，都市社會的實現是由都市社會的社會需要的實現而實現的；

第六點，不要忘記工人階級是受害者，在都市化里、在隔離政策里，工人階級一定都是受害者；

第七點，當我們覺得接近都市的權利是一種文明的時候，比如你要排隊、要奉公守法、要繳稅，這種權利就受到很多限制，所以我們要的是完整的接近城市的權力；

第八點，目前工人階級還是被排除在城市中心之外，雖然所有人都覺得工人應該住進城市裡頭，但是現實是他們仍舊被排除出去，我們總有個著魔式的妄想，但在實踐上做不到；

第九點，我覺得他是寫給法共看的，他說工業生產使社會革命轉型，所以只有當工人階級可以提出自己的規劃跟政治方案的時候，他們才能夠真正展開新的社會生活；

第十點和第九點有關，在都市社會的實現中，只有無產階級能夠投資自己的社會和政治活動、創造新人，這個新人叫做「都市人（urban man）」，都市人可以讓城市成為一個Oeuvre，讓城市成為一個挪用和使用價值的地方；

第十一點，產品跟Oeuvre、產品跟藝術的關係是需要區分的；

最後一點，除了政治和經濟革命之外，我們還永遠需要文化革命，也就是創造藝術的能力。

他用馬克思的話當結尾：人類不會只問自己能夠解決的問題，所以不要說烏托邦是不能實現的。都市生活就是理想國、就是理想生活，所以它就是現代哲學應該要實現的計劃。這個「都市生活」中的「都市」，就是剛說過的一長串的——慾望之所，交遇之所，快樂之所，藝術之所。

 

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列斐伏爾日常生活批判課程｜＃1 課程緣起

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