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列斐夫爾日常生活批判|#6 什麼是可能的?

Go to the profile of Huang Sun Quan黃孫權 支持諸眾之貌:亞洲社會運動圖像 出版計畫(2017/09/15 00:00正式上線)

第二屆網絡社會年會主題為:與列斐伏爾前行:算法時代的都市論與日常生活批判。會前網絡社會研究所組織了列斐伏爾核心文本精讀討論班。本文為第六次「什麼是可能的」zoom錄音整理。

時間:2017.10.4
講者:黃孫權
整理:李學佳、陳怡靜、林永琪
校定:黃孫權

同學報告文檔:
Critique of Everyday Life VOLUME I
Notes Written One Sunday in the French Countryside p201-227
黃晧芸、吳文基  https://hackmd.io/s/ryM9FQWhZ
What Is Possible p228-251
李佳霖、陳映竹、蔡菜菜 https://hackmd.io/s/HyvteI-n-


關於法國鄉村週末的筆記

 

《日常生活批判》第一卷在1945年寫完,在1947年出版法文版第一版,1958年法文版第二版。這次要講第五章「某周日關於法國鄉間的筆記」和第六章「什麼是可能的」,最後一章很重要,是第一卷的結論。這篇談節日。我們先比較概念地區分兩個字,列斐伏爾用了兩個字,沒有做清晰的劃分,一個是festival(節慶),另一個是ceremony(儀式)。在他的文本敘事里,儀式是比較貶義的,它是一個編碼過的實踐,這種儀式會從最原始的集體需要,大家互享的、互酬的需要,慢慢變成純粹的儀式,而節慶對他來說是一個比較原初的(primitive)狀態。

儀式在這篇文章里指涉很多東西,特別是宗教。我第一次讀到的時候非常震驚,他對宗教,特別是基督教,罵得非常凶。我當然可以理解共產主義者會很不屑宗教,但他的批評赤裸又非常到位的,透過對一個小教堂的描述把整個基督教的神聖性徹底拆毀。

第一個概念是互酬的、感恩的節慶(communal meal votive festivals),另一個是儀式。想像一個原始的社會里,農民在非常貧窮而且隨時有天災人禍等的生活條件下,節慶是剩餘資源重新分配的機制。重新分配的機制對巴塔耶(Georges Bataille)來說是研究核心,有興趣可以去讀三大冊的《被詛咒的分享》(The Accursed Share: an Essay on General Economy)。巴塔耶和馬克思最大的差別在於,馬克思分析資本主義運作的是以生產為主的,巴塔耶(受到莫斯的影響)則認為這個世界的發展和進步是靠分享、耗費,不是靠生產,所以他是馬克思的對立面。巴塔耶大概比列斐伏爾長四歲左右,《被詛咒的分享》第一卷大約是1946年左右寫的,比列斐伏爾早一點點,我推測他一定知道巴塔耶在做什麼。

 

Georges Bataille vers 1943

巴塔耶 The Accursed Share: an Essay on General Economy

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

另一人當然是莫斯(Marcel Mauss),他寫了《禮物:古代社會中交換的形式與功能》(The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies),同樣是法國人,他在很多原始部落所做的研究,貨幣,根本不像馬克思講的那樣,不是從以物易物里突然就出現了等價交換的貨幣,至少在他的田野里沒有發現存在這樣歷史事實,在原始的部落里看不到以物易物明顯變成貨幣的狀況。莫斯在印地安人部落髮現的都是集體交換,透過禮物經濟或是互酬性的經濟來滿足不同部落村莊的需求。

原初狀態下村莊用這種方式來集體地生活,更重要的是度過災難,面向未來,讓資源可以充分地使用跟分配。像台灣的建醮活動,醮主負責出資,擺流水席,村民全都來免費吃,醮主通常是地方鄉紳階級,輪流主事,這是耗費,也是榮耀之事。鄉村地區的貧窮村子,也不盡然是共產的、平等的,它是有階級的。鄉紳階級或領主(原住民部落叫做首領)會有秩序地、很理性地,透過節慶重新分配財貨,原始部落裡頭都有這種機制來維持生產與再生產關係。這種神秘的交換互助是對未來艱苦日子的保障,這是列斐伏爾所談的節慶,節慶跟日常生活有強烈對比,但不是與生活脫節的,是更強烈生活的瞬間。自然,社群,食物以及所有的工作,都會在節慶中被強化,誇張,放大,統合成一體。地方首領,酋長或長老與社群是互惠關係的。(p207)

同樣是法國人,列維施特勞斯(Claude Lévi-Strauss),他則把原始部落文化的儀式都當作符碼(code),只要解譯符碼就能理解文化生成,就像掌握語言文法就能理解語言般,譬如說:成年禮、殺豬儀式、射箭…各種儀式,通過解碼(decode)來建構原始部落文化解釋。然而,將人類行為變成編碼的實踐(codified practices),節慶,日常生活的言行都成了奉行儀式而已(ritualized),這是結構主義的做法(p204)。這些都是當時法國思想,巴塔耶、列維施特勞斯、莫斯,都在列斐伏爾的前後,這個理論背景大家需要有所瞭解。

當然,另外一個在人類學上有影響力的是美國的人類學家格爾茲(Clifford Geertz),他重要《文化的解釋》(The Interpretation of Cultures: Selected Essays)一書是文化人類學的經典。如何對一個部落文化或傳統文化做深度的解釋?對於為什麼節慶是整個部落文化和經濟生產的方式,是生產社會關係而非僅是消耗的,外於日常生活有非常深刻的觀點。他這本書里的例子是峇里島,峇里島有鬥雞的習俗,一年只有210天,所以他們三、五、七天(這三個數字都可以整除210)就有一次祭典,他們的日常生活裡頭幾乎每天都是祭典。早上起床第一件事就是梳洗摘花結籃拜家廟,照三餐拜拜是日常生活的。在峇里島上家有家廟,小孩的名字要用巷、街的名字來命名,出了巷子,村有村廟,如果小區的街道很長,可能還有個街道廟,整個峇里島有一個母廟,在火山口。它是一個非常有等級秩序的(hierarchical)信仰系統,可是等級並不妨礙節慶。想像節慶時也不要以為它完全自由奔放,有非常多常規,習俗,信仰規矩就是透過節慶時的儀式所傳承的。列斐伏爾也談到封建時期國王或領主跟部落領袖,這些頭目怎麼決定自己村子在什麼時候分配財產、要分配得多平均?節慶的確是某種遊戲,但沒有固定規則。

謝英俊建築師的夫人跟我說一個故事,也許有參照作用,台灣邵族的豐年祭。邵族是一個由幾大姓氏長老共識決的一個部落,族長們決定當年要過大年還是過小年,小年是三天,大年可能是七天。決定過大年,就意味著財產要更徹底地分配,每家戶花費更大,小年分配程度就比較小。開會的時候,幾個大家族長老圍坐桌邊喝酒聊天,然後相互看看大家神情,不用討論、不用表決,大家就會突然知道要辦小年或大年了。如果你家發生災難,我們都瞭解你,所以看你的神情就會知道今年你沒有心情辦大年,如果這個會議上每個人喝酒都很興致勃勃,表示今年可以辦大年。大家都有興致表示家裡狀況不錯,可以分享。這是就是列斐伏爾說的:付出自己的分享(pay one’s share),能付出就表示我家裡和整個家族都沒事,家族們都沒事表示大家可以過大年。節慶從來和生產,和日常生活綁在一塊,它從來不脫離日常生活。邵族的例子說明瞭為什麼節慶是村民、部落共同生產的方式,這個共同生產的方式是為了面對未來可能的困難日子,也是塑造族群意識重要的機制。

但現在很麻煩的是,當我們把部落的節慶當作是隱藏的秘密,人類學家或哲學家,要去解釋它的時候,就會把這種很神奇的、魔術般的、內在的文化之分配力,變成一種研究社會神秘(social mystery)的發展。如何不要將這些神秘因素解釋成外於日常生活的呢?不要歸因於原罪?超自然的懲罰,無法理解的命運?社會神秘似乎超越了人的意識,儘管部落村民是作者也是行動者,卻被命定成宗教的神秘,宗教主宰了魔術卻沒有破壞它,部落首領和國王只好矯揉造作的假裝接受壓迫他們(如上帝)對社群的祝福(p208)。

節慶是跟人與社群,自然環境一起構成的,當研究的是社會神秘——比如說,這個群體會這樣辦成年禮表示一定有什麼作用,研究者要把它解開——社會就會變成列維施特勞斯式的結構主義和符號學所分析的社會。意思是說,將節慶儀式表現出來的社會神秘,當作社會意識本身,而非社會生產之真實需要,是有危險的。

我補充說明ㄧ下。格爾茲曾經在另一本書中講過一個故事,當他們還是年輕研究生的時候跟老師去南亞田野,有個同學發現部落想像世界是漫遊於大海的烏龜,他們只是生活在龜殼上的人類,這位同學很積極的告訴部落居民這是錯的。但格爾茲的老師斥責了這學生,說人類學的目的並非要跟部落解釋世界真實的樣子,(他們並非愚昧迷信而創造了神話-社會神秘),而是要理解他們為何如此想像自身與世界的關係(這是維持部落生存與再生產的重要真實生活形式)。

列斐伏爾對宗教的批評很直接,在217頁左右,他說基督教的上帝永遠站在最強的那一方,祂服侍過羅馬帝國,服侍過中世紀的君主,服侍過獨裁的資產階級,祂總是站在統治者、資產階級的旁邊,卻說要救弱勢。最終地球上最強的就是上帝,因為他一直站在強者旁邊。比如台灣佛教團體的大佬都和政治家站在一起,怎麼能相信他們會拯救眾生?本來一個現實的村莊就是一個真實的社群,而宗教在抽象的領域里將之轉變為虛擬社群(virtual community),一個教徒的社群,把真實的社群抽空成一個虛擬社群。這大致是左派或是馬克思者主義者都會對宗教很不滿的原因吧。

他對宗教的批評不止如此。宗教不如魔術,魔術是希望與恐懼相伴,但宗教只是無聊。以前的嘉年華可能會有很多的血腥恐怖的牲禮等,可是基督教的儀式非常乾淨以致於無聊(聖水與白餅乾)。他說這種宗教一定以無聊作結,把無聊奉獻給上帝,而不是一個活生生的節慶,靈性(spiritual)變成活生生的無聊(Living boredom)。宗教就跟哲學上的目的論、形而上學、所有的儀式、學院的學術文章、官方的詩歌一樣無聊,無聊就是他對基督教最大的批評。

列斐伏爾對宗教這麼不滿的原因,我想一部分原因是受巴塔耶、列維施特勞斯、莫斯的影響,另外他作為一個以日常生活為哲學實踐手段的人來說,宗教恰恰抽空了我們的日常生活,把日常生活生活變成一個永恆處女,生了一個永恆的上帝來眷顧我們世間的家庭。他關於教堂的一段文章這樣寫的,教堂里通常會有一個聖母像,下面是一群接受聖母或基督奉獻的人,一個神聖的家庭拜訪一個普通的家庭,我們的一切都是來自他們的賜予。列斐伏爾覺得這樣一來把整個日常生活真實的、具有生產性的、爆裂性的、各種血腥的、貧窮的、痛苦的、愉快的、享樂的實質全部都抽空了,好像人類所有的日常生活都是上帝給的。我們吃每一餐飯,我們不感謝自然、大地、廚師,但感謝上帝。

什么是可能的?

 

進入最後一章「什麼是可能的」。首先列斐伏爾老調重彈,他說無論如何日常生活都會變,變之為不變。所有的技術基本上還是利潤驅動的,並不是人類對技術物的選擇,沒那麼簡單。這是傳統的馬克思主義的看法,但現在很多人在討論科技或技術物的時候會忘掉這一點,他們說技術物是人類感官的延伸,或者反過來,人類是技術、機器感官的延伸。可是對於1940年代左右的馬克思主義者,所有的技術物都是資本利潤驅動的。

Oil for the Lamps of China。1933年在美國出版的暢銷小說,左圖為書封,右圖為1935年改編的同名電影海報。

 

中國農民那時候根本買不起煤油燈,就推銷農民半買半送煤油燈,然後農民發現買不起煤油,所以煤油燈沒法點亮。法國的鄉村裡也發生類似的事情。之後,列斐伏爾透過文學家的描寫進到鄉村裡,看到一個非常安靜的中產階級社區,而旁邊就是一個非常可怕的工廠,他進而提問,我們在這世界上看到的情況基本上都是少數人的意志控制了大部分的事情,這些出現的東西(appearance)都是少數人意志的表現。我們可以回想尼採說的「權力意志(The Will to Power)」,誰有那個權力意志?他覺得所謂的公共生活已經被轉變成,比如說,工廠裡新奇的技術跟新奇的事物,國家或資本所創造的各種慶典,然後還有一些抽象理論,這些所有的東西都只有一個目的,或說是背叛那個目的:”The Will to Power”。本來每個人都有自己的意志可以決定一些事情,但這些事情其實全部都被抽空了,而我們的哲學或社會學(哲學的傾向比較嚴重一點)卻非常抽象地去理解這個情況。

他也提到很多慶典,傳統節慶或嘉年華慢慢被官方或者國家給收編了,這在台灣尤其明顯。比如說,「春天吶喊」(Spring Scream),剛開始只是樂團的同樂會,然後逐漸的組織化商業化。最荒唐的是如「野台開唱」,初衷是墾丁、高雄有「春吶」,在台北也要搞一個,第一年,在台大校園搞了一場,還被校方中途取消,後來搬到台北市立美術館前面。之後,突然民進黨就出錢了,然後它就可以一直搞下去了。1994年開始,在台北市有很多地方都辦起了戶外瑞舞(outdoor rave party),免費的派對,剛開始人們在淡水河邊的二重疏洪道辦了全台灣第一場rave party,後來從河邊到山頭到海邊到陸橋下,到廢棄的遊樂園。第一批反對我們的人就是夜店的經理,夜店說這些人跑到你們那玩都不用錢也不喝酒,各位知道,嗑藥是不喝酒的,所以酒商是非常討厭嗑藥的。我們整個社會最積極禁止藥物的都是酒商,因為這兩個是衝突的東西。酒商反對我們,所以就叫市政府檢舉我們,用可笑的「噪音防制法」,這是一個很長的故事。最妙的是,陳水扁不准我們辦戶外瑞舞派對,可是2000年左右,他辦公辦舞會,你們不要自己辦了,把台北市整條新生南路整個開放給年輕人,邀請年輕樂團而表演,請所有人來跳舞,但同時實施宵禁,禁止十八歲以下的人超過深夜十二點逗留公共場所。這就是列斐伏爾說的人造儀式(artificial ceremony),資本和國家把人民從自己的節慶清出去,不讓你搞這種自主自由有危險性,由下而上的派對了,來我們有圍籬的馬路上乖乖跳舞。這就是列斐伏爾說的意思,這種節慶是人造的但卻是空的。

在台灣,即便是媽祖遶境,都是國家跟資本動員起來的,那跟傳統節慶很不一樣。以前傳統節慶中的殺豬公、祭三牲,以前其實每個村落都舉行,但現在我們已經變態到要把豬公養得跟卡車一樣大。賽豬公是比賽,但在國家跟資本的推動下,豬公變成一種非常荒謬的機器,怎麼可能去比賽誰家的豬肥,神就會愛誰?列斐伏爾說的就是這樣的事情。換句話說,這就是資本主義的方法,以前農場的主人或者是領主在中世紀封建時期是控制你這個人,你就是我的農奴,但資本主義跟資產階級不是控制你,它是控制物,通過控制物,就可以剝奪所有人的意志,所有人就變成產生物的經濟工具了,這是馬克思主義的分析方法。只要把節慶變成一個物就好,於是人與人的關係,即便連節慶都變成物與物的關係,控制世間所有表現(expression)。「表現」這個字在《資本論》第一卷會常常出現,馬克思不會用再現(representation),再現是文化研究的概念,用再現意味著背後有一個真的東西,有某個意圖才談得上再現,馬克思用的都是「表現」。列斐伏爾說慶典這件事就是被國家和資本意志所表現出來的,重要的是,這個表現其實是物的關係。所以資產階級只要把對人的控制轉到對物的控制上,就可以把所有人的意志都剝奪了,你就不會問某人到底是出生在台北還是出生在高雄,你只會問他到底是開賓士車還是騎摩托車,你的身份跟地位不取決於你的種族,也不取決於你出生在哪裡,能夠決定你是什麼人的,完全由你能夠消費什麼來決定,能否聽上哪場演唱會有關,這就是物的關係,也就是我們一直說的拜物教。

另外有一部分列斐伏爾又在批評無政府主義,我覺得他跟布列東真的有仇。有一陣子我是無政府主義的,所以他罵無政府主義我還覺得有點無辜。有一段話他講得非常好,是學建築跟城市規劃的同學必須知道的,我們都覺得過去一切的財富,或表現出來的偉大的皇宮、長城、寺廟,都是權力跟財富累積的,所以我們是不是應該要反抗它,是不是應該把這些東西都拆掉?因為它們是權力者的資產嘛!是不是應該把皇宮拆了、紫禁城拆了、長城拆了,因為這些全都是統治者或資產階級的剝削勞動力的財富累積?無政府主義者會說,這些都是資本家或權力者宰制我們的工具,所以應該把它拆掉,這裡涉及到建築論述中一個非常根本的問題。列斐伏爾在那麼早的年代就寫得非常清楚,他說這些東西里其實是有美的,你不能只看到它異化的形式,長城當然是個異化的形式,紫禁城是個異化的形式,但是這個形式要能夠出現,它背後需要一個社群力量(community power),是社群跟技術慢慢累積的成果,累積幾百年才有這種技術成果出現,雖然它們最後被異化,用來作為統治者的象徵,可是你不能因為這樣就否定了這些社群所累積的技術的能力,這兩者應該要區分開。你要看到皇宮這個異化物的背後其實還是人、是社群、一個技術群體,比如說木匠、石匠,累積了好幾百年才有這種技術成果,要看到這些過程。所以重點不是拆毀寺廟,這對我們一點幫助都沒有,你要解放那些木匠跟石匠的能力嘛!你是要解放那些技術能力,不再為統治者所用,而不是把房子拆掉,這就太簡單了,是非常粗暴的無政府主義者才會幹的事情,這與馬克思阻止英國工人破壞工廠機器的看法一樣。雖然我對古蹟保存從來沒什麼好感,但是我也不至於幼稚到去拆古蹟。因為你可以看到技術力量其實是非常日常生活的,它是從日常生活里慢慢累積起來的,列斐伏爾用的是「community」這個詞,社群或者一群技術人員,可以想像木匠的社群、鐵匠的社群、泥水工的社群。簡單講,他覺得無政府主義最蠢的是,他們每次都從形式上把異化物跟統治者連在一塊,把古蹟跟資產階級連在一塊,這種聯繫太簡單了。而且這樣的想法本身就是被異化的資產階級個人意識的看法。皇宮是皇帝的這個概念正是資產階級教給人們的個人(私有)意識的看法,無政府主義者只看到了異化的形式,而沒有看到內在的偉大,沒有看到歷史勞動力的累積,無法認知皇宮也是一大群人的技術能力長期演化的結果,他們的腦袋中的概念剛好就是資產階級被異化的個人意識的看法。用資產階級所模造出來的意識來反對資產階級,這不是很奇怪嗎?也就是說,對粗暴的、頭腦簡單的反對者和無政府主義者來說,無法看到從社群到村落到國家這個歷史形式背後的人民的力量和社群力量,這個問題要非常謹慎地處理。

 

圖片截自New Masses,1926至1948年美國共產黨辦的雜誌,除了向著名作家邀稿也會刊登普羅大眾的作品,列斐伏尔在文中引用的詩就是一位紡織工鲁萨克所寫的。

我非常建議各位看兩位小說家的作品,才能懂列斐伏爾後文里在罵什麼。他先用一首美國紡織工人魯薩克(Martin Russak)的詩來做開場,魯薩克在1935年曾經參加過班福特(Benford)抗議,寫過很多詩。列斐伏爾要問的是,為什麼美國當年有這樣的工人詩人在抗議而法國文學卻無所作為。法國文學都是非常資產階級的,即便像沙特這麼優秀的理論家寫的小說《邁向自由之路》(The Roads to Freedom),調度了很多理論符號但沒有激情,跟福克納的小說完全相反。福克納小說雖然是意識流的,但是感人,裡面有很多很個人故事;薩特則告訴你很多抽象的理論,調度很多符號。列斐伏爾就問,為什麼法國的資產階級、法國的文學沒有辦法寫出像福克納這樣的小說。

我需要補充一點,各位要注意到,一次世界大戰後到1970年代左右,是羅斯福總統執政,是新政時期再加上凱恩斯模型,所以那個歷史階段的美國工人是全世界最幸福,就像馬克思跟恩格斯說的,美國工人簡直就是貴族工人,他們享受非常好的福利,有罷工的權利、有組工會的權利。也就是因為美國經歷過這樣的時期,有接近福利國家的模式,甚至是比福利國家更好的歷史階段,所以才會產生福克納、史坦貝克這種小說家。不要反過來講,因為有這些天才的、敏感心靈可以感受到工人的悲苦,並非如此!是因為在美國工人運動太強悍了,所以但凡有點意識、有點良心的文學家都會感受到那個力量,會寫很多被壓榨工人的故事。不從歷史的角度看,你就會解讀成,好像美國出了兩個天才,一個福克納,一個史坦貝克,然後法國沒有,我覺得沒有那麼簡單。福克納小說,各位至少可以讀一本,或是看史坦貝克的《勝負未決》,根據小說改編的電影是2016年威尼斯雙年展的開幕片。這本小說到目前為止還沒有中譯本,在台灣可以看到的史坦貝克中譯本只有《人鼠之間》、《憤怒的葡萄》。《勝負未決》很像英國導演肯·羅奇(Ken Loach)的影片《吹動大麥的風》。

之後的部分非常難閱讀,是講奧斯維辛(Auschwitz)集中營的。他花了非常多的時間,慢慢地問出一個問題:集中營是怎麼發生的?如果它有意義,有什麼意義?它可以使我們看到什麼東西?列斐伏爾做了很多描述,第一段描述是,集中營里有非常理性的安排:所有人在什麼時間穿上什麼衣服、幾點集合、幾點吃飯。在這些理性安排中,你就可以看到他說的那種科學的野蠻性(scientific barbarity)。最後有一段,讓我讀得不寒而慄,列斐伏爾在描寫人們進入集中營後都要脫光、洗澡、消毒、然後領衣服,因為衣服有大、有小、有的有皺紋、有的有蕾絲,有的褪色,所以當他們看到對方時突然笑了。這種笑究竟是什麼意思?在集中營裡頭,你被安排、被拘捕,然後所有事情都被規定,當守衛拿出衣服給你穿的時候,你竟然笑了,因為你覺得整件事很荒謬。人在集中營裡頭到了一定程度,你的理性完全崩毀了,才會笑得出來,你已經不知道該怎麼辦了。這部分他寫得非常慢,一段接一段,引述一段奧斯維辛的話,然後再寫一段,最終就寫到「笑」這一段。還描寫了一段「無所謂」的態度,一個女孩子,可能醫生在檢查她的身體,然後一個手術器具掉了,也不知道掉到哪裡,那個女孩就說「無所謂」。也就是說,一個醫生在檢查我,然後出了事故我也無所謂,因為我的生命根本就不是我的,我在集中營里任何事情都不是我的。所以,我們再問一次,集中營意味著什麼?它有沒有普遍的意味?什麼是集中營?最後列斐伏爾就突然講到卡夫卡的《城堡》。卡夫卡的《城堡》里每個人都很有理性,每個人都有自己的理性判斷。可是,在那個城堡里你每次依照自己的理性判斷所做的決定,到最後都變得非常荒謬。事情都是突然出現,人們非常理性地去面對,但愈理性反而愈倒霉、愈荒謬,集中營就是這樣的故事,是荒謬跟理性非常極端的衝突。然後列斐伏爾突然扔出結論,這句話讓我很震驚:如果法西斯主義代表了資本主義最極端的形式的話,那麼集中營就代表了工業時代的城鎮裡最極端、最矛盾的現代建築。我們現在無可奈何地住在方盒子一樣的建築里,也沒有別的選擇。我們個人被剝奪的不僅是所有社會現實(social reality)跟真理(social truth),也被剝奪了我們對自己的掌控權。如果是這樣的話,我們每個人在現代城市的現實生活中,其實就跟在集中營里差不了多少。我們每個人都企圖很理性地做判斷,讓我們可以生活,可是常常被一些瑣事或很荒謬的事打敗,譬如這個體制,你愈對抗就愈感荒謬,你所反對過的東西都會回過頭來攻擊你。生活變成荒謬的笑聲

然後他談了兩個非常辯證的東西,一個就是客體化或對象化(objectification),簡單來講,就是要讓你自己社會化。你要理解你自己不是你自己而已,你處在這個特定的社會、物質跟人類對象的環境裡,你要學習自我他者化與客體化。另一個是,你雖然知道自己處在既定的社會、物質跟人類對象的世界里,你還是要高度發展自己的意識,你要能夠在這個結構里反映出掌控現實的意識,你要透過與現使鬥爭長出自我意識來。這就又回到了西方社會學永遠難解的問題,沒完沒了的主客體辯證。

經過這個很長的論述跟判斷以後,他結論說,異化是經濟的、政治的、社會的、意識形態的跟哲學的。最終,他又修理了哲學。他說,我們都知道經濟的、政治的、社會的、意識形態的異化是什麼意思,可是很少人覺得哲學這種思考跟做學問的方法也是人異化的一部分。為什麼呢?因為哲學開始抽象地思考時,它就把人和自然分開了,把主體和客體分開了,把真理和虛幻分開了,把社群跟個人分開了,把身體跟意識分開了,哲學的意識形態是它認為這樣分析才有辦法開始討論,動態辯證啊,但這使得哲學搞錯了「人」,人的表現。應該怎麼樣分析人?不是從他表現得像人還是動物,表現得比較理性還是感性,不該透過人的表現來處理的。可是如果哲學只處理這種人的表現,它就會變成意識形態,就會成為人異化的一部份原因,直接造成去人類化。

人的表現里的「表現」 (expression),對照ㄧ下馬克思說商品是資本主義運作的一種表現,商品是物的價值的表現。馬克思把商品拆開來,商品有兩種價值,使用價值和交換價值。商品都是我們需要的東西,需要的東西有時候是對我來說才有價值的,對我有價值的可能對其他人沒有價值,也就是說,交換價值一定有使用價值;有使用價值的東西不一定會成為交換價值。馬克思把商品的表現拆成兩種開始分析它,然後,因為交換價值需要有等價物,所以貨幣出現了,貨幣表現成商品的價值,同時也表現成商品本身,這是動態辯證過程。想想這個」表現」在這裡的意思。哲學在處理人之所以為人的問題時,如果把人跟自然分開、主客體分開後就不再有辯證過程,它就變成意識形態了。所以哲學如果只看人的其中一種表現,然後只強調主客體、身體意識的二分,那麼哲學其實就是直接造成人類去人類化的主要原因。

同學:列斐伏爾說哲學是人類異化的一部分,但緊接著又說人一定會穿越這個哲學上的異化,所以列斐伏爾的意思是,一定要經過這個異化階段才能進入下一階段?

這類似黑格爾的看法。比如費爾巴哈是人本主義者,不相信異化是一個階段,他反對宗教,並認為人自己有個清明的意識。但到黑格爾,就認為異化是不可避免的。馬克思的說法也類似,異化跟物化一樣是不可避免的,只要有社會分工就一定有異化,只能透過一個更高階的共產主義才能夠摧毀異化的過程。所以我們要透過異化來學習或者是透過異化警覺到我們都被分裂了,不是一個完人(total man)。不過這個概念非常西方,我不知道在中國或是東方傳統里能不能這樣講。

在251頁,在討論過哲學之後,他說我們要透過異化才能夠學習,但是我們並不知道異化可不可以被消除,因為辯證法是不被命定的(destined),被命定的就不是辯證法,辯證法沒有任何命定的方向。所以,辯證法只能做一件事情,就是使自己的批評吻合自己的努力。簡單來說,我必須停止想像跟概念化,只有當哲學批評能夠穿透生活並改變它,哲學的批評才算數。我的批評要和我自己所努力的東西是一致的,換句話說,哲學對列斐伏爾而言就是社會實踐,所有的批評都要邁向那個社會實踐,讓那個社會實踐成為真的,這樣批評才有用,其他都是虛假的。當然不同的哲學派別會有不同的看法,但我傾向於用馬克思的概念理解列斐伏爾,就像他用馬克思的概念來分析日常生活一樣。

最後的結論有四點,第一點是我們要重繪現代生活的可能性,而這要透過日常生活才能夠實現,以下三點也同樣如此。第二點,我們要進行辯證的思考,就是讓瑣碎的和看起來非常傑出的東西,菁英的跟大眾的東西互相批判,辯證地去看它們的動態關係。第三點,研究哲學是間接的生活批判,而我們感知的日常生活是直接的哲學批判。大家回想一下上節課說過的,日常生活就是所有政治、經濟、哲學的最高法庭,日常生活是做最後判斷的,所以感受日常生活其實就是哲學批判。什麼叫「日常生活批判」?不是我在批判日常生活,而是我把日常生活批判當成一個武器來對抗異化、對抗神秘。日常生活批判並不是critique to everyday life,不是對日常生活的批判,而是透過感知日常生活,形成一種力量,有這種力量才能穿透很多異化跟神秘化。你要感知到日常生活的總體性(totality),感知到我們被異化的、被神秘化的、被碎裂化的種種東西,這就是日常生活批判。最後一點講的是個人跟群體的關係,我們要掌握所有意識的總體內容(total content)。我說過,他大概是最後一位古典的哲學家,他非常相信現代性、總體性。在那個年代作為一位現代主義的哲學家,他最終還是希望人可以解放。這種人的解放,不會因宗教解放、藝術解放、工業革命解放、社會科學解放而實現,因為人是一個總體,你必須讓這些解放一起發生才有可能,而什麼東西可以讓這些解放全部一起發生?就是日常生活,沒有別的。


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